樊浩：身体的伦理虚脱
——关于生命、身体三大前沿问题的伦理辩证
[摘要] 身体之“理”，不是科学与哲学的“真理”，而是伦理的“天理”。通往身体之“理”彼岸桥梁，不是黑格尔式的“哲人之石”，而是中国式的“伦理之石”。现代社会关于身体之“理”存在三大悖论：身体的“自由”与“自杀”的悖论；生命的“永生”与“无生”的悖论；精神的“放身”与“失身”的悖论。它们构成关于身体和生命在哲学、科技和文化上的三个前沿性课题。三大悖论的病症一言概之：身体的伦理虚脱。身体的伦理虚脱是由于身体和生命的意识和行为缺乏伦理供给和伦理支持而产生的精神虚脱，它与人的生理虚脱有相似之处。现代性以抽象的意志自由认为人有自杀的权利，然而人对身体和生命的“所有权”只是一种抽象，因为生命是“包罗万象的活动的总和”，身体和生命的主体不是抽象的“我”而是现实的“我们”，个体对生命没有现实的所有权，因而也没有自杀的权利。“自杀”在哲学上是被无伦理的抽象的意志自由所“杀”。追求长生久视是人类的梦想，现代生命技术和医疗技术似乎使这一梦想成真。然而由于缺少伦理的现实性，永恒不朽从幻想成为为幻灭。以代孕和试管婴儿为核心的生殖技术由于自然生命的实体性的僭越，篡改了以情感为基因的人的伦理密码，最终导致伦理上的“爱无能”。基因技术使人类从伦理实体中的“被诞生”到实验室中的“被制造”，任其发展将彻底颠覆文明的自然基础，使人类面临空前的文明风险。器官移植技术似乎使人类可以“万寿无疆”，然而生命机体和身体器官的移殖的质和最的限度，最终将导致生命和身体的同一性的丧失，延续的不是生命而是生命的抽象。现代技术追求“永生”，然而由于缺乏伦理支持，实现的却是“无生”。现代性过度张扬了人的身体的个体性与自然性，不仅使“修身”渐行渐远，也正使“修养”成为一种文化遗存。由此产生个性与教养的悖论，在人的个体性与自然性的“放身”中，导致身体与生命的现实性与合理性的“失身”。
[关键词] 身体 伦理虚脱 自由与自杀 永生与无生 放身与失身
问题：身体的“哲人之石”在哪里？
孙慕义教授的皇皇巨著《身体与真理》即将付梓，这部著作最大的创新和贡献，就是以“伦理”之“理”诠释身体的“真理”。当今之世，“真理”像“理性”一样，不仅是正确、真知的同义语，而且是合理性、合法性的代名词。无疑，任何一种文化、任何一个学科的研究，都追求“理”必须讲“理”，区别在于到底是谁之“理”，何种“理”，如何“理”？身体的“真理”，身体“理”之“真”，既不能停滞于科学之“理”，否则就会流于生物学最多进化为心理学；也不能只局限于哲学的之“理”，因为哲学之“理”是认识论之“理”，认识论将一切对象化，于是身体便可能与心灵相分离而成为客体，从而流于理性主义。达到身体的“理”之“真”，最重要的是“学会为伦理思考所支配”，追究身体的伦理之“理”。
身体是灵魂的寓所，也是人类生命的道成肉身。黑格尔将人类世界一分为二，这就是自然世界与伦理世界，或自然界与伦理界。在自然世界，真理存在于人之外，因而需要认识和发现；而伦理世界已经打上人的烙印，相当程度上是人的精神的作品，可能认为伦理世界的真理就存在于人的意识中。于是，把握伦理世界的真理便需要所谓“哲人之石”。揭示伦理世界与自然世界真理的不同形态是黑格尔的慧见，但“哲人之石”的表达并不彻底，因为它还是将伦理世界当作哲学认识的对象，通往伦理世界的真理王国的达道，不是由认识论或形而上学的“哲人之石”铺就，而是由“伦理之石”指引。如果将身体的真理诠释为“伦理”之“理”，并为之寻找中国话语，建构中国理论，那么这个“理”便不是“真理”，而是“天理”。换言之，科学与哲学意义上的“真理”只有进展到“天理”，才能真正把握身体之“理”。身体之“理”，既不是科学的生理，也不是哲学的真理，而是伦理的天理。至少，经过科学主义与理性主义的洗礼，我们对于身体之“理”的把握，必须从科学的生理与心理、哲学的真理，推进到伦理的真理。在身体之“理”的彼岸，“科学之石”“哲人之石”似乎都只是通天河上的两个最初的里程，它曾让我们的身体迷失，最后的到达，需要“伦理之石”才能完成具有决定意义的跨越，达到彼岸之境。
科学主义将自然属性包括生理性与心理性还给了身体；理性主义将个体性及其自由还给了身体。近现代以来的这两大转向使身体达到空前的解放，然后解放之后迎来的不仅是自由，也不仅是自由之后的“失依”或“失家园”，而且还有黑格尔所说的“绝对自由与恐怖”的悖论，这个悖论就是“身体与伦理”的“囚徒困境”。我们似乎正陷入身体与伦理的时代纠结，这一纠结成为现代性精神状况的重要表症。我们的身体刚刚在科学主义与理性主义的解放准确地说放逐之后呼吸一丝自由的空气，却已经发出伦理的呻吟和内喊。自由与自杀、永生与无生、放身与失身，它们从生命、身体一、精神三个维度，不仅构成时代的伦理难题，也正日益对我们的文明的底线构成严峻挑战。如果进行时代的精神状况的诊断，其症结一言既之，身体的伦理虚脱。
1、“伦理虚脱”
“身体的伦理虚脱”在精神上的临床表现，是关于身体的自我意识、社会意识，以及与之相关的个体和社会的身体行为的“无伦理”或伦理缺乏症。简言之，因为伦理缺乏而产生的精神和行为上的虚脱。它既表现为意识中的伦理思维的缺场，也表现为行为选择中伦理支持的缺失。伦理缺乏症与道德缺乏症不同。“伦”是人的实体和家园，也是人的身体和心灵的现实性；“理”是人在“伦”的家园中安身立命的天理和规律，也是对“伦”的家园的认同与守望。“伦理”的生命表现是“精神”，“精神”首先是人的个别性与普遍性的统一，它意味着人不仅是个体性的存在，而且是“伦”的实体的理一分殊或道成肉身；“精神”不仅是意识而且是行动，是思维和意志的统一；“精神”的基本追求是对自然的超越，藉此人从自然存在提升为伦理存在。“伦理”与“精神”合一，形成“伦理精神”。“伦理”的精髓是“实体”，是“在一起”。“伦”是人的实体性存在的本真，“理”是对人的实体性的意识和行动。“道德”的精神是“主体”，是自由。在中国话语中，“道”在形而上学的意义上是宇宙万物的根源与本体，在伦理学的意义上是价值体系与规范体系；而“德”则是对“道”的分享或“得道”所建构的道德主体。伦理的最高境界是人与宇宙万物“在一起”，所谓“与天地参”；道德的最高境界是孔子所说的“从心所欲不逾矩”的自由，是黑格尔所说的道德规律成为自然规律。“道德缺乏症”的表现是人被自然本性所奴役，行为失去“人”的合理性与合法性；“伦理缺乏症”不仅是失家园，而且因为人失去“在一起”的现实性而沦为抽象的单子，陷入“我=我”的囚徒困境之中。在身体意识及其行为方面，其话语方式只是抽象“我的身体”，而不是“我们的身体”，即与他人包括与自己的身体的自然根源“在一起”的那种具有鲜活生命感的“我们的身体”。由此人的身体意识、生命意识，尤其是对待身体和生命的态度与行动，便弱不禁风，遭遇来自身我内部或外部的任何冲击，都可能风雨飘摇，产生“无伦理”的身体虚脱。
人的身体有自然与精神的二重性。身体的自然性或自然身体是作为生物性和生理性的身体；身体的精神性是精神身体，它们构成人的灵与肉的二重性。“伦理虚脱”是在关于身体的意识和行为中由于伦理要素的缺乏而产生的精神现象。在医学上，自然身体的虚脱可能是由于能量、体液、氧气等耗竭而产生的意识模糊与生命节律的紊乱，它可能并不直接导致身体的危急，但却是重要疾病的信号。“伦理虚脱”不是因缺乏氧气、能量供给而是缺乏伦理支持而产生的精神上的模糊与虚弱。两种虚脱虽然根源与临床表现不同，但都会产生身体的严重后果，甚至生命危机，其中伦理虚脱的后果更特殊。一方面，作为一种个体意识，它可能因为精神世界中生命秩序的紊乱而产生危及身体的意识与行动，如自杀；另一方面，作为一种社会意识，它可能因为关于灵与肉关系的意识的紊乱而使身体沉沦为自然存在，缺失伦理存在的意义感，如对身体的自然放任；更重要的是作为一种文化意识，它可能导致现代生命技术发展中的抽象的生命理性，造就失去身体主体性与同一性的生命，从而产生医学与生命技术发展的文明方向的难题。
身体的伦理虚脱在形而上学意义上根源于人的精神生命与自然生命的灵与肉的二重性，其直接病灶是身体意识及其行为中伦理实体性与伦理精神的缺场。在雅思贝斯所谓的“轴心时代”，人类就产生了一种具有基因意义的重大文明觉悟，相信人可以在精神上把自己提高到与宇宙同一的高度，从而达到普遍与永恒。这一决定后来文明方向和生命航向的觉悟，包括否定与肯定两个结构。否定的结构是自然身体的有限性，但人类并没有因为自然身体或自然生命的有限性而放弃对无限的追求，而是将永恒与不朽由肉体转向了精神，肉体短暂，精神永恒，成为人类世界关于生命与身体的具有基础意义的文明意识。虽然日后人类并未完全放弃对身体不朽的向往与追求，从道家的炼丹术、秦始皇寻找长生不老之药，到现代医学技术、基因技术，都是蜿蜒数千年的寻求自然身体或生命不朽的轨迹，但迄今为止，人类在这方面并未收获正果，新兴技术只是不断延长自然生命的时段，丝毫没有改变它的最终命运。于是，人类通往不朽之路还是轴心时代的那条古典的精神路线，然而有待进一步觉悟的是这条精神路线的主干道应当也必须是一条伦理之路。对于生命和身体来说，无论“永远活在上帝手中”的宗教型文化的出世智慧，还是“永远活在人们心中”的伦理型文化的入世智慧，其要义都是与以伦理上的“在一起”，即向伦理实体的具有终极意义的回归而获得永恒不朽。生命永恒不朽的现象学图景，出世的文化是与上帝、佛等彼岸的终极实体“在一起”，所谓“神人合一”；入世的文化是与人类和宇宙万物“在一起”，所谓“人人合一”“天人合一”。虽然从所谓“轴心时代”到现在，人类文明已经行进了两千多年，但人类关于身体与生命的意识依然内在多中之一，变中之不变。一方面，生命的永恒不朽的主体不是肉体，而是精神；另一方面，这种具有终极意义的觉悟依然凝结为那些“最崇高的概念”，如逻各斯、上帝、佛主、道等。需要辩证的问题是伦理型中国文化的“最崇高的概念”，不仅有作为包括人在内的万物本体的“道”，而且还有作为人的实体性的“伦”。无论宗教型文化还是伦理型文化，关于生命和身体永恒不朽的智慧的精髓，都是一种伦理觉悟和伦理智慧，因为身体与生命的永恒不朽不是因为身体的自然性与个别性，而是其实体性与超越性。
由此，伦理便不仅是关于身体意识及其行为的人文智慧，而且是身体的文化真谛。人是 “被诞生”的，身体的本真是“寄生”，生命的本质是“在一起”，从作为父母生命和身体中的创性与寄生，从与父母生命的“在一起”，到与他人、社会仍至宇宙自然的“在一起”，伦理，既是身体与生命的“真理”，又是身体与生命的“天理”。“被诞生”是“在一起”的伦理真理；由“被诞生”而建构的“在一起”文明是伦理的天理。伦理，不是身体与生命的人文附加值，乃至不是一般意义上的人文觉悟，而是身体的深层构造和内在需求。伦理的缺失或供给不足，将如氧气和水分缺失一样，将导致身体和生命的虚脱。只是，它不是生理虚脱，而是伦理虚脱。但二者有相通之处，它们都是身体与生命的“病理”。
2、自由与自杀：安身立命基地伦理动摇
自杀，是困扰当今世界的难题之一。对于它的诊断和治疗，一般归因于社会竞争与快速变化等，心理学似乎成为治疗的主导方案。然而仔细考察便发现，自杀的病灶，对个体来说是关于身体与生命的伦理意识的缺场；对社会来说是伦理供给和伦理支持不足。伦理虚脱的根源，是关于个体对于自己的身体权利或自由意志的无伦理的抽象的理解及其行动。
人到底有没有自杀的权利或自由？“伦理”理念到底对解释自杀自由和解决自杀问题有何不同于哲学和道德的特殊意义？也许黑格尔在《法哲学原理》中的辩证可以提供理论资源。在《法哲学原理》的“抽象法”部分，黑格尔有三处讨论自杀权利问题，三处讨论的结论都有所不同甚至截然相反，如果不能整体地理解和把握而只是引用其中一个论证，将产生严重的理论和实误导。黑格尔认为，法的基地是精神，精神的出发点是意志，意志的本性是自由，意志与自由的关系，就像物体和重量的关系一样。“所以自由就构成法的实体和规定性。”[ 黑格尔：《法哲学原理》，张企泰译，商务印书馆1961年版第10页。]在这个意义上，所谓“意志自由”不是说意志的自由，也不是一般意义上说是意志是自由的，而是说自由是意志的根本规定，二者相互诠释，相互规定，没有自由，就没有意志。就像没有重量就没有物体一样。由此就引出一个预设：“意志这个要素所含有的是：我能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来。惟有人才能抛弃一次，甚至包括他的生命在内，因为人能自杀。”[ 黑格尔：《法哲学原理》，张企泰译，商务印书馆1961年版第15页。]意志能摆脱和抛弃一切，自杀既是意志本性的概念规定，也是意志自由的确证。然而，如果就此得出结论，人有自杀的自由，那就是误读。在这段话前，黑格尔有一个非常重要的提示“抽象的自由”。就是说这种自杀的自由只是意志的抽象的概念规定，是抽象的而不是现实的自由。其要义是说，意志使人具有了一种摆脱被自己的本能所规定的否定性的自由，而动物则没有这种能力，动物只是被自己的本能习惯所规定，只是习惯于自己的本能而已。但黑格尔特别强调，“这种否定性的自由或理智的自由是片面的”。[ 黑格尔：《法哲学原理》，张企泰译，商务印书馆1961年版第15页。]
关于人的自杀权利的更大误读存在于抽象法的第二次论证中。黑格尔的“抽象法”即抽象的权利或自由。在《法哲学原理》中，黑格尔认为，人的意志自由的确证经过了“抽象法”—“道德”—“伦理”的辩证运动。在抽象法中，人有抽象的意志自由，它之所以抽象，是因为意志及其自由必须通过外在的物即“所有权”来确证自己。所有权的自在形态是对物的占有即占有权，它是一种个体意志；自为形态是契约，在契约中发生个别意志之间的相互关系，进而形成“共同意志”，共同意志即意志之间的相互承认，但共同意志并不普遍意志，契约只是两个意志之间的任性，因而并不具有现实的合理性；对所有权的侵害构成犯罪，对犯罪处罚的真谛，对对人的意志自由尊重与复归。由此意志自由从抽象的自由向主体内在的自由即主观自由过渡，这就是道德。抽象法的自由是借助外物达到的自由，道德的自由是主观自由即自己对自己来说是自由的，只有伦理的自由才是现实的自由，即社会生活的伦理共同体中的自由。
在抽象法的“所有权”环节，黑格尔认为，人有自杀的权力。“只有在我愿意要的时候，我才具有这四肢和生命，动物不能使自己成为残废，只有人才能这样做。”[ 黑格尔：《法哲学原理》，张企泰译，商务印书馆1961年版第56页。]黑格尔这里承认人有自残的权利、能力和自由，但它只是在人对自己身体的抽象的占有权的意义上讨论，即肯定人的灵魂对身体的占有及其权利。“但是作为人，我象拥有其他东西一样拥有我的生命和身体，只要有我的意志在其中就行。”[ 黑格尔：《法哲学原理》，张企泰译，商务印书馆1961年版第55—56页。]这段话语只是论证了一个事实：人像占有一本书、一块蛋糕一样，占有自己的身体。在黑格尔那里，“占有”只是现象，“占有权”或所有权是一种精神现象，它是也只是人的意志自由的确证，但只是“抽象”的确证，因而是“抽象法”即抽象的自由。
难以理解也必须理解的是：黑格尔的“抽象法”的最后，否定了人的自杀权利。“但是人是否可以自杀呢？人们最初可能把自杀看做一种勇敢行为，但这是裁缝师和侍女的卑贱勇气。其实，它又可能被看成做一种不幸，因为由于心碎意冷，遂至自寻短见。”显然，黑格尔鄙视自杀，把它看作“卑贱的勇气”和“不幸”。他的最后结论是人没有自杀的权利。“但是主要问题在于，我是否有自杀的权利。答案将是：我作为我一个人，不是我生命的主人，……所以人不具有这种权利，因为不是凌驾于自身生命之上的，他不能对自己作出判断。”[ 黑格尔：《法哲学原理》，张企泰译，商务印书馆1961年版第79页。]这段话有点难以理解。黑格尔的核心观点是：人不是自己生命和身体的主人，所以没有自杀的权利。“外界活动包罗万象的总和，即生命，因为人格就是这一人格自身，它是直接的。放弃或牺牲生命不是这个人格的定在，而正是相反。”[ 黑格尔：《法哲学原理》，张企泰译，商务印书馆1961年版第79页。]生命是各种活动的总和，包括父母的孕生和养育，社会的造就等等，而个人作为人格只是一种个别性人格，因而无权对作为各种活动总和的生命作为自我裁决。个人不能凌驾于作为各种活动总和的自己的生命之上。一句话，个体性的人事实上对自己的生命并不具有“所有权”，因为任何生命都是“外界活动的包罗万象的总和”。
那么，人在什么情况下可以放弃生命？“所以一般说来，我没有任何权利可以放弃生命，享有这种权利的只有伦理理念，因为这种理念自在地吞没这个直接的单一人格，而且是对人格的现实权力。”接着这段话黑格尔专门有一个补充以讨论“自杀”：“不言而喻，单个的人是次要的，他必须献身于伦理整体。所以当国家要求个人献出生命的时候，他就得献出生命。”[ 黑格尔：《法哲学原理》，张企泰译，商务印书馆1961年版第79页。]黑格尔的最后结论是：人没有自杀的权利。只有伦理理念和伦理实体有权利要求人自杀，但这已经不是“自杀”，而是献身，是为伦理实体“献身”。为伦理理念和伦理实体“献身”，是具有伦理意义的“牺牲”，而不是自杀。
黑格尔在“抽象法”即“抽象的意志自由”的意义上阐释了关于人的自杀权利或自杀自由的肯定—否定—否定之否定的辩证法。在抽象的概念和抽象的所有权的意义上人有自杀的权利；但是个别性的人对作为包罗万象的活动总和的生命没有所有权，因而人没有自杀的权利或自由；放弃生命只有在一种情况下才有合法性，这就是为伦理理念服务和响应伦理实体的要求，但这是为伦理实体的“献身”而不是为个人的“自杀”。黑格尔的论证非常晦涩，但充满辩证法，它与中国伦理传统可以形成跨文化对话。
《孝经》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[ 《孝经》开宗明义章第一。]这段话虽直接是讨论孝，其实宣示中国文化对于身体的伦理理念和伦理态度。与黑格尔相通，中国伦理认为身体并不属于个人，它是“受之父母”，“受”即黑格尔所说的“包罗万象的活动总和”的一部分，即为父母所“受”，个人对身体并没有完全的“所有权”。所以，人对自己的身体不仅没有自杀的权利，而且没有毁伤的权利，“不敢毁伤”。毁伤了自己的身体，就像毁伤了别人的所有物一样，违反伦理。而且它不是违反了一般伦理，而且违反了作为“百善之首”的孝的伦理。“不敢毁伤”身体是“孝之始”，孝之终是“立身”，即在现实世界中安身立命，使自己的身体得到实现。中国伦理将身体作为一种伦理性的存在，扬弃身体的抽象意识，同时又将“身”或生命的超越与实现作为根本目标，赋予身或身体以健全和充分的伦理意义。
自杀的理念与行为误区，一是认为个体对自己的生命有抽象的所有权，所谓“我的身体我做主”，其实，身体的主体并不是“我”，而是“我们”，这个“我们”，是中国伦理所说的作为生命根源或自然意义上的“受之父母”，是黑格尔所说的“包罗万象的活动总和”。二是把身体只当作一种自然存在，而不是伦理存在。自然存在是抽象的个体性存在，伦理存在是“在一起”的存在，从作为生命的自然根源的与父母“在一起”，到作为生命现实性的与他人、社会、国家乃至宇宙自然的诸伦理实体的“在一起”。显然，如果身体或生命的主人不是“我”而是“我们”，那么，人或个体就没有自杀的权利或自由；如果生命或身体是一种伦理现象或伦理存在，那么就像黑格尔所说，只有当伦理实体要求他为之献身时，人才有权利放弃生命，但这已经是庄严而充满伦理意义的“牺牲”。自杀，在理念上根源于伦理意识的缺场，把生命当作抽象的自我“所有权”，而在伦理意识中人并不能占有至少不能完全占有自己的生命和身体；在现实性上把生命和身体只当作属于自己的自然存在，而不是伦理存在，因而忽视或无视自杀对他人如父母和伦理性的实体所造成的伤害，以及由此所造成的对他人权利的侵害。由于伦理在意识和行为中的缺场，关于身体与生命意识的抽象的“自由”，便逻辑与现实地演绎为现实行为的“自杀”。可以说，自杀所杀死的那个生命，抽象的无伦理的“自由”虽然不是直接行刑的会子手，却是判决的法官和刑场上的监刑人。因为无伦理，“自由”与“自杀”这两个本来有天壤之殊、属于两个完全不同王国的悲喜剧，却在同一个剧场、同一个演员身上不幸而可悲地同时上演。如果依然陷于伦理的盲区，这一悲剧仍将继续上演。
2、“长生”与“无生”：身体的科技—伦理悖论
千百年来，长生久视与人种绵延是人类的不懈追求，这种追求的精髓是永恒不朽。前者是个体的永恒不朽，后者是种族的永恒不朽，二者之间存在某种张力。人类很早便意识到肉身永恒的限度，于是把智慧之光转向精神世界，追求灵魂与精神的永恒，这便是轴心时代那些“最崇高概念”的永恒魅力。精神的永恒之路不外两种智慧形态，即出世的宗教与入世的伦理，而入世伦理达到永恒的自然基础又是人种的绵延即血脉延传，所谓“不孝有三，无后为大”，由此伦理又与宗教相通。然而无论如何，精神的永恒有两个基点：一是对于肉身永恒不可能的觉悟；二是对肉身或自然存在的超越。精神的第一特征便是出于自然而又超越自然。精神的寓所是肉身的自然，但精神的本性是对这种自然超越。在中国文化中，所谓“精”便是所谓“道成肉身”的个别性与普遍性的统一，“道”是普遍性或普遍物，“肉身”是个别性或单一物，“道成肉身”不只是将肉身规定为“道”或灵魂的寄居，而且也是“道”的存在形态和实现方式。而所谓“神”，在中西方文化中都意味着个体性的人达到终极存在或永恒不朽的那种能力，区别在于，在宗教中，“神”是与上帝、佛主通达合一的能力；在伦理中，“神”是获得并且实践伦理普遍性的“妙用”。“以其凝聚而言谓之精，以其妙用而言谓之神”，王阳明以“精神”诠释“良知”，而“良知”是对伦理的“不虑而知”。正因为如此，“精神”成为宗教与伦理共享的概念，因为它指向永恒不朽的超越。然而，现代性尤其是原子化的个体主义不仅使宗教的终极实体祛魅，也使伦理实体祛魅，此岸与彼岸同时祛魅的后果与世界图景，便是理性僭越精神，理性的玉兔东升，精神的金乌西坠，带来的不是月光皎洁的良辰美景，而家园的退隐与人生之路的短窄。
在个体的永恒不朽与人种绵延之间存在一种张力，因为在宇宙间存在一种无所不在、无可逃脱的力量，这就是时间。虽然一些现代科学家宣断时间并不存在，时间只是计算的工具，然而它不仅是生命的刻度，也是生命的催命符，“天若有情天亦老，人间正道是沧桑”，在时间之流中，包括人在内的一切终将成为匆匆过客，它彻底幻灭了人类追求肉身永恒的梦想，把不朽的希望牢牢锁定于精神的天国。时间是什么？时间是让一切都不能同时存在和永恒存在的力量。可以做一个想象：如果没有时间，一切存在都成为永恒，那么，不仅现存的一切都无须超越也缺乏超越性，而且现存之外的一切，包括新的生命都没有诞生和出场在场的机会。一个简单的事实是：如果没有时间，人人都是不老之神，那么这个星球上早就人满为患，包括当今的我们在内的亚当夏娃的子孙们早就没有来到世界的机会。因为个体生命在时间的洗涤和催折下短暂而匆匆，更因为人类过去没有今后也不会放弃对永恒不朽的追求，于是人类才把目光转向人种或血缘的绵延。血脉绵延在自然的意义上可以理解为是一种生命的接力或链接，因而“有后”的本质，就是对父母或对生命根源的永恒与不朽的承认和承诺，这就是“不孝有三，无后为大”的伦理密码所在。但是，现代文明的发展，似乎又使人类走向永恒的这一道路不断淤塞，不婚不育作为“无伦理”的另一个现代性表症，正在宣告以血脉绵延通向永恒“此路不通”！
值此之际，新兴技术似乎给人类带来新的希望，人们像找到新的救世主一样欢欣鼓舞，至少可能是人类在可能又一次坠入史前文明之际于创世记中飘来的一只中国式的宝葫芦或西方式的挪亚方舟：生育技术可能让人至少一部分人摆脱十月怀胎、一朝分娩的长痛与阵痛，从而满足既不愿承担痛苦又可以在血脉绵延中永生的希冀；基因技术不仅会改良人类，而且可能使人从“被诞生”成为“被制造”；以器官移植为标志的医疗技术似乎使人类的万寿无疆从梦想成为现实。然而，与生命相关的这三大新兴技术虽然技术含量充盈满满，由于缺乏少伦理的DNA，可能使理想成为幻想，演绎的是一场科技甚至文明的伦理虚脱。
生殖或生育技术似乎是缓解人类现世的个体自由与对超越性永恒追求之间悖论或焦虑的松驰剂或强心针，然而，因为缺乏伦理含量与伦理供给，最终它将成为甚至已经成为一针麻醉剂。现代生育技术的核心已经不是林巧稚式的观音送子，而是如何既摆脱孕生之苦，又获得血脉绵延的永生之乐。这种技术在现代有两种形态，一是代孕，二是试管婴儿。前者在中国缺乏合法性，只是“黑夜的技术”或准确地说是黑夜的交易。但是，两种技术都面临一个共同难题，这就是人的伦理性。人是“被诞生”的这一事实成为一种文明，是因为“被诞生”成为人类基因的一部分。“被诞生”的事实，决定了人类的非独立性，并且由于这种非独立性，人类具有一种独特的基因和需求，这就是情感。上帝在人身上安了两个按钮，一个是理性，一个是情感。理性让人独立，让人强大；情感让人不独立，让人在相互需要和相互交往中美好。人类以一声啼哭向世界报到，隐藏的不仅是生物密码，而是伦理密码、文明密码。因为它的基因性，人类也许永远不知道自己为何以啼哭来到世界，人类唯一知道的是如何让他不哭，这就是回到母亲的怀抱。于是，怀抱、母乳，不仅具有生理意义，而且具有伦理意义，它演绎并宣告，生命的本真是“在一起”和“不独立”，与母体在一起，与生命的根源在一起，也许这就是家庭的伦理意义与文明意义。由生理性的“怀抱”，发展并建构为关怀、关心，最后凝结为“爱”的伦理基因和伦理本性。于是人不仅有情感需求，而且有情感能力。现代心理学实验已经证明，代孕和试管婴儿与“被诞生”的婴儿的最大区别，就是情感基因，不仅是情感的需求与表达，而且是情感能力。代孕儿有两个生物母亲，内在先天与后天两个母亲的情感错乱；而试管婴儿的孕生母亲则不是人而是机器。虽然人们可以强调后天养育对人的成长的根本意义，但由于提供自然生命基因的母亲缺少“在一起”即孕育分娩的体验，同样内在伦理感的天然缺失。虽然有伦理，但这种伦理是建构的而不是自然的，是人理、法理和真理，然而不是天理。伦理基因的改写将导致自然基因的蜕变，新的生殖技术下诞生的人的伦理能力、情感能力已经与“被诞生”的“自然人”明显不同。他们也许在理性上足够强大，但也可能在情感上、伦理上同样足够无能和弱智。现代文明面临的重大难题，不是伦理上的无知，苏格拉底说的“美德即知识”在现代已经缺乏表达力和解释力，现代性难题，是因为无伦理而导致“伦无能”，“伦无能”导致的不只是失家园，而且是“爱无能”。在很多情况下，缺少爱心在根源上可能是自己缺少爱的体验，是“爱无能”。而爱的精髓是不孤立、不独立，“爱无能”最终将演绎为“在一起”的人类文明危机。
基因技术被认为是人类自我提升和改良的新希望，然而这一希望不仅被法律所限定，而且遭遇伦理的严峻挑战，可以说只有很好地回应来自伦理的挑战，基因技术才能成为人类文明的推进器，否则只能成为文明的催命符。基因技术尤其是克隆技术运用于人的生命，最大的挑战是使生命从“被诞生”到“被制造”。“被制造”的人因其已经远离“被诞生”的那种自然本性，因而本质上是广义的“机器人”，而不是“原人”。基因技术、克隆技术对人的创造所面临的文明风险，不只是上述代孕、试管婴儿等内在的因情感缺失、伦理缺失而导致的人性变化，也不只是被逻辑地演绎并被人们所深深忧患的那种可怕前景，即创造上帝，掌握最尖端基因技术的那些科学家和技术专家，可能通过制造“超人”而控制人类，由此无论上帝的现身还是希特勒的复活都成为可能，其实他还有第三种风险，这就是对迄今为止人类文明秩序的彻底颠覆。
到目前人止，人类社会的秩序最终建立在一个基础上，这就是生命不可选择，不仅男女性别不可选择，先天性的基因如肤色、健康、智力、体力不可选择，而且出生在何国何地、是何人的子女都是不可选择的。人类在这种不可选择的基础上设计了自己的文明系统，形成文明智慧。比如，人的家庭背景不可选择，因而贫富和生活环境乃至身体和智力状况具有先天差异，然而通过教育可以改变原有的秩序。所谓“教育改变命运”，不只是改变个体的命运，而且也改变既有的社会秩序。由于教育投资和学习努力程度的不同，个体受到教育的机会也就不同，由此便可能改变自己的阶层结构。传统文学作品中的所谓“灰姑娘”和穷书生“中状元，做驸马”的故事，其实就是以教育改变命运和社会秩序的励志故事，虽然其发生的概率趋向于零，但正因为如此，它成为人类的童话和神话，因为它是文明的底色。为了防止因先天性家庭背景的差异而使社会地位固化，社会设计了一套制度，比如遗产税制度等，学术研究中代际流动的概念，实际上就是社会中个体改变自己命运从而也改变社会秩序的可能性；罗尔斯的“差异正义”也是基于先天不平等所提出的建立合理社会秩序的补偿机制。但是，基因技术、克隆技术可能改变这一切。如果任其发展，社会图景和文明前景可能是：一个从事生命技术或人工智能技术的学生在毕业后，做的最重要的事情可能不是如何找到一个服务社会的工作，而是在电脑前或实验室如何创造出更卓越的“超人”。于是，人或生命在起点上的平等与不平等都将不再有意义，差异只在于它们的造物主的智慧和实验室的条件。蔓延下去，社会的主人，文明的主人，不再是不可选择的自然人，而是“被制造”的机器人。由此，到现在为止，人类文明的基础便被彻底颠覆，包括精神文明的基础。因为人的生命不可选择，并且有自然根源，所以人才有家园，才有神圣，才有对永恒不朽的追求，如果“不可选择”这一基础被颠覆，那么人类将不再知道，准确地说不再需要知道自己从哪里来、到哪里去，也不再有神圣，甚至现代性中的所谓“祛魅”的概念也成为多余，因为祛魅是以对魅的承认为前提。
基因再造和器官移植技术也许是对人类实现永恒梦想的最大魅惑，这一技术使人的“万寿无疆”似乎成为可能。一种简洁的关于生命的永恒想象是：人的身体和生命好比房屋。一建筑物可以存在几千年，只是需要不断的保养与维修，其中任何一个要素或结构损坏后及进更换就行。同理，人的身体中的任何一个结构乃至机体因疾病而丧失功能，只需要进行基因种植或器官移植。现在已经有肝移植、肾移植，将来可能有心脏移植，最后还可能有大脑移植，人类只需要不断更新自己身体中的“零件”，生命便可以无限地延续下去，达到真正的“万寿无疆”。然而这一技术思路遭遇严峻的伦理挑战：这就是生命同一性的丧失。肝和肾更换后可能人基本上还是原来那个个体，然而如果身体中的关键机体，如心脏、大脑更换后生命到底是谁的生命，确实是一个必须质疑的问题。器官移植和基因种植应当有一个质和量的界限。质是器官对于生命存在的意义，比如心脏与大脑。国外科学家曾经做一个实验，心脏移植之后，那个被移植的人爱上了器官供给者的女朋友，这说明生命发生了超出身体之外的心灵或精神的变化；量是到底更换多少器官，人的生命同一性被颠覆，从而生命不再是原有的生命。可以做一个想象：如果更换了生命中具有决定意义的器官，如心脏或大脑；如果身体中大部分器官已经被更换，那么延续的到底是谁的生命？还是不是“我”的生命？生命的主人到底是谁？很显然，关键器官或大量器官更换后所延续的生命已经不是原来的生命，只是一种生命的抽象，虽然它依然是生命，因为身体和生命已经失去同一性。
可见，现代生殖技术、基因技术、器官移植技术，给人类一种希望，这就是身体的改良与生命的延续，也给“永生”以某种技术想象与技术期许。然而，它们所面临的最大难题和挑战就是伦理，三大生命技术中的伦理供给不足甚至伦理缺场，有可能使人，尤其是作为自然身体和自然生命的主人的“原人”的“无生”而不是“永生”。“无生”并不是无生命，生命确实在延续，但已经不是原来那个主体或主人的生命，甚至包括技术专家在内也并不知道延续的到底是谁的生命，而只是一个生命的抽象。当然，三大技术也有自身的伦理，但这种伦理是“不自然”的伦理，即离开人的自然存在的伦理，或不再是“被诞生”的“自然人”的伦理，而是“人工人”或“被制造”的人的伦理。这些技术以身体与生命的自然性和同一性的丧失或部分丧失而追求“长生”乃至“永生”，然而其真正的和直接的后果是“无生”，即生命主人的“无生”。这就是现代生命技术的技术—伦理悖论。
AI技术将加剧这一悖论，并且对身体与生命的同一性提出更严峻的挑战。不少学者已经提出AI时代的双主体即自然人与智能人两个主体共存的问题，也发出关于人类可能被替代的风险预警，但对这些前沿难题的诊断和诊治，必须确立伦理的立场，因为伦理即“人理”，是迄今为止以自然人即“被诞生”的并且保持身体和生命的自然同一性的人的那种“伦”之“理”。新兴技术不仅需要伦理的参与以解决技术的伦理难题，但伦理决不是新兴技术的陪衬人，更不是它们身边的“答应”，而是人类文明的核心构造，是新兴技术的根本价值和灵魂。在这个意义上，新兴技术的文明难题，同样是一种“伦理虚脱”。摆脱虚脱，期待伦理的补充与供给。
4、“放身”与“失身”：个性与教养的伦理两难
伦理虚脱的第三大表症，是精神生命或精神世界中身体的自然性与精神性、个别性与伦理性的悖论。这一悖论是现代性的精神状况的突出表现之一。一方面解放但同时又放任身体，尤其是身体的自然性与个别性；另一方面，在放任的同时又失去了自己，不失去人的精神家园，也失去“身”的合理性与现实性。“放身”与“失身”的悖论，成为身体在精神上伦理虚脱的典型表现，它所导致的社会的精神状况与文明图景，就是个性与教养不可得兼的伦理两难。
数千年来，中华伦理精神与伦理传统关于身体的文化态度和文化智慧的中国话语与中国理论，一言概之便是所谓“修养”。然而遭遇现代性的冲击，在现代生活乃至学术研究中，这一话语、智慧及其所缔造的人的精神气质，已经不是渐行渐远，而是正在成为集体记忆的海马区和伦理博物馆中的文化遗存。然而由于新的关于身体的伦理智慧并未建构，于是人的身体正处于某种文化漂泊之中，在颠沛流离的失家园中出现伦理的虚脱。
作为一种中国话语，“修身”之“修”不是对于身或身体的否定，而恰恰是对“身”在个体成为一个真正意义上的“人”或“人”的完成中的极其重要地位的肯定。“大学之道”作为“大人之学”即造就“大人”或理想人格的经典，其精髓是“内对外王”。在人的完成的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的“八条目”中，“修身”是由“内圣”的个体道德向“外王”的社会伦理转换的中枢，所谓“壹皆是以修身为本”，换言之，修身对于人的完成具有决定性意义。这种“修身”的智慧在日后的发展中被展开为“修养”，它从学术话语成为大众日常话语，从而成为中国人精神生命的最重要的建构原理。
“修养”的原理和智慧是什么？就是“修身养性”。它宣示了中国文化对待生命和身体的两种不同态度及其伦理智慧。“身”为何需要“修”？“性”为何需要“养”？从孔孟开始，就把人的生命分为“大体”与“小体”。“小体”是人的自然生命或身体，“大体”是人的具有超越性的精神生命或伦理生命，即人之所以为人的本性。中国文化有一种信念，人性本善。“人之初，性本善”。应该说，性善论不是人性的真理，而是关于人性的信念，因而是人性的天理；因为它不是对人性的认识，而是对人性的认同。人性之中有善有恶，正如孔子所说，“性相近，习相远。”但从孟子开始，就将人性理解和规定为“人之异于禽兽者”，准确地说是人之“贵于”禽兽者，在这个意义上人性当然是善。然而人性既与禽兽相异也与其相同，于是有善恶的二重性。相异是生命和身体的“大体”，相同是“小体”。“养其大者者为大人，养其小者为小人。”“小体”是自然属性，“大体”即孟子所推论的“心之同”，即所谓“四心”：恻隐之心，恭敬之心，辞让之心，是非之心。这“四心”是仁义理智四德之“端”即根源，也是人的良知良能。“四心”之“大体”为人之固有，因而只需要“养”使之不放失，所谓“学问求放心”。然而对自然属性的“小体”即人的生命的自然属性即自然身体，它既是人与禽兽的共同之处，也是人的生命的自然存在形态，因而需要“修”即不断的修炼。“修”不是否定身体，只是说因为身体一方面是生命的个体性存在方式，有可能囿于个体性而难以达到伦理普遍性；另一方面因其自然性也可能“类于禽兽”而不是“异于禽兽”。对于“身”的“修”的态度和智慧的精髓是超越，它既对作为人的生命的个别性与自然性表达的“身”保持伦理上的警惕与紧张，又坚信通过“修”与“养”的小体与大体的辩证互动，最后可以达到“人人皆可为尧舜”的理想境界。“修身”宣示中国文化对于身体的根本文化态度和文化智慧；“修养”则是身与性、身与心，即自然生命与伦理生命，或传统话语的“小体”与“大体”的道德辩证法与伦理大智慧。所以中国传统伦理中，既没有西方意义上的纵欲主义，也没有西方意义上的禁欲主义，而是纵欲与禁欲之外的第三智慧，即以“修身”为总体性话语的“导欲”或“节欲”。由此“修身”或“修养”成为中国传统伦理一以贯之的功夫论，它不只是一种伦理功夫，而且是具有终极意义的“成为一个人”的功夫。
中国伦理对待身体的简洁智慧是心身二元、性身二元，“修身”“修养”是总体话语，“修身养性”是基本原理。但正因为这种二元论的理解，也内在“率性”与“任性”的两种可能。中国文化中也有以“身”为重心的智慧，老庄哲学在相当意义上可以说是一种“身”的哲学。但道家的“明哲保身”，保的其实不是自然的身，而是与大道合一的“真身”，因为其理想人格是出于道也合与道的“真人”。道家哲学同样以心身二元为基本智慧，身是世俗性，所以不自由；所以身的退隐保全心即精神的自由。老庄哲学最后在世俗中流变为养身或养生的哲学，便表明“身”在其理论体系中的地位。由于心与身、性与身的二元，在日后的伦理发展中便内在“率性”与“任性”两种可能。《中庸》开篇言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”善是人的天命之性，尽性可以知命知天，因而“率性”即依照善性而为便是“道”；但因为“身”的自然性与个别性，“道”有亏损的可能，因而需要“修道”，“修道”即“修身”的形上表达。道家以“自然”诠释“道”，“道法自然”，因而到魏晋玄学尤其是阮籍、嵇康便强调“任性”，但因为“自然”包括了“道”的自然与“身”的自然，因而作为哲学话语的“任性”在伦理上便流于自然主义乃至某种程度上的纵欲主义，虽然他们所提出的“越名教而任自然”的口号具有某种思想解放的意义，但以“任性”“养生”“逍遥”为重要气质特征的“魏晋风度”，在追求“身”与“心”的抽象的自由之境的同时，也内在重要缺陷。
现代性对现代中国伦理的重要冲击之一，就是告别“修养”，然而在告别修养的同时，也告别的“教养”。现代中国伦理在对传统的激烈反思和批判中，大大张扬了“身”的伦理地位。对“身”的伦理肯定无疑具有一定的合理性，它是伦理解放的重要标志之一。但是，它所张扬的身体一是个体性的“身”，二是自然之“身”，其重要误区之一，就是对身体的“无伦理”的理解，这就是身体的所谓“脱魅”。现代性张扬了人的个体性与自然性，它将个体的自然之身从伦理性的实体中抽象出来，并且与人的精神相游离甚至分离，将人不是看作伦理性存在而只是自然存在，在生活世界中有诸多似是而非的表达，比如“我的身体我做主”。这种思潮与高速变化的社会对人的创造性的需求邂逅，便在教育中将人的个性与创造性相混同，甚至将个性培育抽象地理解为创造性，至少是创造性的表现甚至必要条件。于是便出现一种典型的病症：具有健全个性和创造性的人才并没有得到真正的造就，在不合理地释放人的个别性的同时却纵容了一些没教养的个体行为。“教养”在任何时候都是普遍生活的必要条件，“教养”与“修养”相关，二者构成表与里的同一性。黑格尔曾说，教育的根本任务是将人的个别性加以打磨，使之符合人及其社会生活的本性。现代文明不仅需要培养有个性的人，更需要培养有教养的人，否则社会生活将失去同一性，人们将难以“在一起”。一个文明的社会不仅是充满人的多样性的社会，更是一个有良好教养的社会。以“身”的个别性及其抽象自由张扬人的个性，也许某种意义上是一次“放身”，即将身体从伦理实体与社会生活中解放出来，但因为这种解放本质上只是一种抽象，因而最终结局将是失家园、失去生命和身体的合理性与现实性的“失身”，甚至会演化为自然生命的“失身”或“丧身”。“自杀”作为一种社会现象，与“人的身体和做主”等抽象而虚幻的自我认知深度相关。如果说“修养”是道德，“教养”便是伦理。教养在任何时代、任何社会都是文明程度的体现。现代社会、现代人修养退隐，由“身”的过度张扬而追逐和演绎的抽象的个体性、社会教养的缺失，本质上是一种“身体的伦理虚脱”。
注：本文系江苏省道德发展智库、江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心承担的国家社会科学基金重大项目“中华民族共同体伦理道德的话语体系与理论体系建构”和江苏省社会科学基金重大项目“人文经济学内涵与价值研究”的阶段性成果，项目编号分别为：24&ZD192、24ZD003）
樊浩，本名樊和平，东南大学人文社会科学学部主任、道德发展研究院院长，资深教授，教育部长江学者特聘教授，在《中国社会科学》等独立发表学术论文300多篇，出版《伦理道德的精神哲学形态》等独立专著16部，合著多部。
E-mail: fhhp59@163.com
通讯地址：南京市四牌楼2号东南大学人文学院，邮编：210096，电话：13951890139
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