李欧梵：关于“人文精神”的访谈
季进：90年代以来，“知识分子”问题旧话重题，尤其是知识分子在中国现代化进程中的作用、知识分子与现代化想象的关系等问题，越来越受到大家的重视，也引发了一些讨论。大概是在1994年，王晓明、陈思和等学者在《读书》、《上海文学》等刊物上连续发表了好几篇文章，发起了关于“人文精神”的讨论，这些讨论涉及到思想史、文学批评、文化批评甚至哲学领域，成为90年代思想界文化界的一件大事。其实，知识分子与人文精神在任何时候都是非常重要的问题，它直接关涉知识分子的身份定位，以及知识与权力、与意识形态之间的复杂关系。我知道您对这个问题相当关心，想听听您的一些看法。
李欧梵：我记得当时关于人文精神失落的讨论持续了有两年吧，后来好像就沉寂下去了。从1994年到现在也快十年了，我觉得它今天依然有讨论的必要。为什么有这个想法呢？因为大概几个月以前，香港的城市大学请我去做演讲，我当时就想讲什么好呢？我在香港一个感觉就是人文学科的危机太重了，象我们教中国现代文学的人，或者整个的教文学的人，好象都没有任何地位，香港的年轻一代对文学完全没有兴趣，所以讲文学的话听的人可能很少。我就突然想出来人文有什么用，人文学科有什么用？我用了英文the science of humanity ，我问我自己为什么我用humanity而不用 humanism这个字，从这个立场我开始想到了一些问题，我应该从目前我个人的学术岗位，从我在学术界扮演的一个角色就是一个教授的角色的立场，来思考人文学科的危机，还有人文精神在当代的命运问题。
季进：按照一般人的理解，所谓“人文精神”与西方的“人文主义”（humanism）是有着相当的重合性的，有的人据此认为“人文精神”是一种对文化普遍性的诉求，甚至是对西方中心主义的臣属与认同。我觉得我们讨论人文精神这个问题，可能首先要对“人文精神”这个概念的能指与所指厘定清楚。
李欧梵：的确是这样。谈起人文精神，恐怕要先从“人文”讲起。“人文”这个字，最早出现在中国的《易经》里面，基本上讲的是所谓“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”这个人文是指整个人间的各种事物，用诗、书、礼、乐这些东西来教化天下。所以从中国的传统来讲，人文传统基本上可以说是天经地义的事情。“人文主义”这个字眼，是从英文的Humanism翻译而来。知道西方文化史的人当然很清楚，欧洲文艺复兴时代一些知识分子，想超越中古时代欧洲的宗教传统或者说反对这种宗教传统，而把希腊、罗马的古典文化作为一种依归，用这种办法来回皈世俗的人文传统。这些人就被称为“人文学者”，后来人文学者所做的学问就变成了“人文主义”，人文主义也就成了西方学术史上的一部分。到19世纪的欧洲又有所谓的人文学科，20世纪英美的大学里面也开始出现所谓的人文学科。人文科学的意思不是说人文的东西用一种科学的理论来解释，而是说对于人的各面的一种求知、对于人的知识的一种探讨，这个叫做人文学科。所以在这个情况下，我们可以把中国的传统和西方的人文主义的传统归纳到20世纪的中国的文化这个领域来探讨一下。
季进：从这个角度来看的话，那有必要梳理一下“人文主义”这个概念从五四以来在中国的接受与变异情况。这里恐怕要首先说要吴宓为代表的《学衡》派以及他们全力传播的美国新人文主义大师白璧德的思想，20世纪中国的“人文主义”概念大概就是从这儿开始的。当时吴宓、梅光迪等人在哈佛留学，比较系统地接受了白璧德的新人文主义思想，回国以后在《学衡》等杂志上大力倡扬，很是热闹了一阵，我记得后来还把这些文章收在一起编了一个集子。
李欧梵：对，Humanism这个字眼从五四时期就开始有了，它基本上有三种翻译，一种叫做人文主义，一种在五四时候更流行的叫做人道主义，还有一种叫做人本主义。那么讲到人文主义的话，肯定就要谈到吴宓、梅光迪他们创办的《学衡》杂志。他们特别提出了一个所谓的人文传统的问题，认为这个人文的传统，中西是可以互相参照的，非但中国有人文传统，在西方也有人文传统。他们最崇敬的导师就是我现在任教的哈佛大学的白璧德教授。其实白璧德也受到了中国的儒家和道家启发，认为中国的儒家和道家的人文传统是值得敬仰的，他觉得西方也应该有一个人文传统，特别是爱默生的传统，对他影响很大，对他来说，这个人文传统是基于一种理性、一种道德、一种志趣，而不是乱七八糟的激进革命的东西。吴宓、梅光迪这些人在哈佛受到教育以后，回来他们看到五四，特别是《新青年》杂志，激进反传统的一些主张，他们不大同意，于是创办《学衡》，希望重返一种人文传统，也因此被界定为文化上的保守主义者。可是你如果看他们编的《学衡》的话，你会觉得很有意思。它基本上是一种采用中国古书的办法，有注有批，他们研究西方学术的办法和研究中国古书的办法是一样的。学衡派并不认为有所谓新旧之分，也没有中西之分，真正的人文主义应该有一种普世价值，是一种真正的文化，这种真正的文化既非西方独有，也非中国独有，而是普遍存在于西方和中国的古典文化之中，特别是中国的孔子思想和希腊文明的精神之中，所以要用一种非常严肃的态度来看传统的人文主义经典，而不是全盘否定。
季进：我记得《学衡》每一期前面都印有《学衡杂志简章》，第一条宗旨就是“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”，这十六个字其实很能说明学衡派的文化立场及其对人文经典的态度，这种态度基本上来自于白璧德，白璧德认为现代的混乱之源就是自然主义，尤其是以卢梭为代表的皈依自然的倾向，主张以道德理性克制人欲，强调内省，强调对人类优秀文化的汲取，他希望寻求一种调和，达到亚里士多德、耶稣、孔子所代表的人文精神。他看重的是传统性。相比较起来，《新青年》走的是另外一条路了，他们希望通过学习西方文化的现代属性来摆脱落后挨打的地位。
李欧梵：《新青年》可能大家比较熟悉，《新青年》一些重要的知识分子，特别是鲁迅、周作人和胡适这些人基本上走的是另外一条路，他们把Humanism理解为人道主义。人道主义被他们看作西方现代文化的最为重要的属性，甚至是人类普遍的理想。周作人在1918年写了一篇重要的文章就叫做《人的文学》，特别提出来什么叫做“人的文学”。他说什么叫做“人的文学”？就是用人道主义为本对人生诸问题加以记录研究的文学。他基本上解释的是人道主义，就是对于人有一种很深的同情心。他又认为文学有两个任务，一个是正面的任务，就是要描写一种有人道的理想的生活；另外一个就是侧面批判的任务，就是要批判非人的生活，、兽性的生活、贫穷人的生活。他用这两种方式来提出来的“人的文学”，背后已经有一种当年比较流行的达尔文进化的观念，就是说，人的进化、社会的进化是从古到今一直走向一个更好的未来。这个人道主义的影响非常的大，到了30年代以后，几乎从自由主义到左翼所有的派别，都以人道主义为本。当然，象自由主义里面，梁实秋这些人根本认为文学所表现的就是人性，而这个人性是没有阶级之分的，也是一种普世价值。到了1942年，毛主席《在延安文艺座谈会上的讲话》发表，其中有句名言：哪有什么抽象的人性，只有阶级的人性。这就把阶级性代替了这种普遍的人性。可是，虽然毛主席说了这句话，但中国的知识分子特别是左翼知识分子和作家永远认为文学是和人分不开的，文学对社会的反映基本上是从人道主义的立场来着手的。所以到了50年代，钱谷融又发表了那篇非常重要的文章《论“文学是人学”》。对了，你的那本博士论文就是钱先生给你作的序吧？你们很熟吧？
季进：很熟啊。钱先生真是一个好人呢，也是一个老玩童。
李欧梵：他大概就是因为这篇文章后来被打成了右派。这篇文章特别提出，这个人学，就是人道主义的文学，曾经在欧洲18、19世纪扮演了一个革命的角色，虽然这种人道主义文学有它的局限性，可是，它的确成为批判和推翻当时封建政权的工具，所以它有革命的意义。当然，钱谷融自己不是一个研究马克思哲学的理论家，他虽然引了很多马克思、恩格斯的话，可是他并没有提到早期的马克思就有一个手稿，就是《1844年经济学—哲学手稿》，里面特别提出了“人的异化”的问题。70、80年代以后逐渐的有很多知识分子把这个问题又提了出来，特别是最近去世的王若水先生，我对他是非常尊敬的，他特别从马克思主义的“异化论”来重新展示他自己心目中的人道主义。从马克思的立场来说，在资本主义社会，人的劳动和他所得到的报酬不相等，人的劳力受到金钱的影响开始异化，也就是说，人的个性、人的本身、人文主义一切，基本上都在这种资本主义的社会形态下受到异化。所以，如果你是一个马克思主义的人文主义者的话，你当然要批判这个社会里面，特别是资本主义的这些东西，这些认识大陆的朋友都非常的清楚。
季进：您梳理了五四以来对Humanism这个词的不同理解及其流变，那么在这些不同的理解背后，是不是有什么共同性的东西？
李欧梵：这个就是我想提出的问题，也是在中国不太注重的一点，就是说几乎所有的论述，从五四不管是左派右派一直到现在，大家总认为人文主义或人道主义的论述是和知识分子分不开的。这就是他们共同性的东西。知识分子在五四的时候，是个启蒙者，他们要救助大众，有人要用人道主义来教育大众，有人要用古典的人文主义来训练学生，基本上他们的出发点是一样的，人文主义、人道主义与知识分子的启蒙责任是分不开的，它们都被知识分子视为一种绝对的普遍的价值。所以汪晖在一篇文章里特别提出来，这种论述也就是人文主义启蒙论说和现代性是分不开的，这当然是。知识分子事实上就是一种启蒙式的人文主义，他们的出发点是无庸置疑的，那就是知识分子在中国从古到今，在中国的社会文化领域里面始终有着举足轻重的地位，特别是知识分子自己觉得他永远是站在一个中心的位置，来影响社会，他的启蒙任务就是为了一个广义的国家、民族、社会，他从来没有认为自己的论说和国家、民族、社会完全没有关系。这个基本的立场，我觉得在20世纪70、80年代后开始接受到挑战。挑战的原因之一就是余英时先生所说的知识分子的边缘化，在各种政治运动、政治潮流影响之下，知识分子从五四运动以来所扮演的中心地位已经是被边缘化了。可是有一点余先生没有仔细提出来，就是在中国特别是在20世纪的后20年，中国的人文知识分子事实上已扮演了两种角色：一个是知识分子的角色，另一个是学院里面教授的角色。人文主义者或者是宣扬人文主义的人，如果把他的角色换到美国的环境里，如果你问一个美国的普通人，什么是一个人文主义者，他一定会说是在大学里教文学或历史的人，因为在美国没有知识分子这个名词。这个名词一直到最近才在美国出现，而且是和“公共知识分子”结合在一起的。总之，因为中国的传统，因为五四的传统，所以人文主义从内容到形式到论说，都很自然的占据了一个非常重要的、非常主要的地位，可是学术，特别是大学的人文学科逐渐建立以后，对于这个传统，有什么影响，它的意义是什么，我觉得这个问题要特别提出来。
季进：您提出了一个非常重要的问题，就是人文学科时代知识分子的角色问题，或者说，就是知识分子角色与学者的角色关系问题。
李欧梵：这方面的情况，我们如果比较一下中国和美国，可能会更清楚。中美从50年代以来这方面可以说是大相径庭、大异其趣的。中国大陆50年代以后新的学科整合，最注重的是自然科学，而社会科学是从马克思那儿论证出来的，无所谓人文学科。人文学科了不起就是中国古时候所说的的文史哲不分家，哲学系没有西洋哲学，只有马克思主义哲学，历史基本上交给了中国史，再加上个中文系。人文主义作为一种学科，它的基础并不稳定。当然，这种不稳定性事实上从30年代以来一直是这样。比如学衡派的吴宓、梅光迪这些人恐怕除了专家之外很少人知道他们是在东南大学的中文系或外文系教书的。这说明学校的学科并不重要，重要的是知识分子在一个公共领域特别是媒体、报刊杂志里面所扮演的角色。到了80年代以后，虽然学院内的世界和学院外的世界有所隔阂，但这种隔阂在中国并不太明显。譬如说，上海讲人文精神失落的几位朋友，他们大都是大学的教授，可是他们不在学院学报里谈这个问题，而在《读书》等杂志上谈这个问题。知识分子有话要说的时候，他不会在学报上发表文章，而是在一个公共的领域内发表文章。可是学院内的世界与学院外的世界的隔阂在美国就非常的明显，美国的人文主义者基本上是学院的动物，他们的文章也基本上是在学报上发表。他们使用一种自认为是理论性的语言，因为他们觉得作为一个专家，应该使用一种理论性的语言，如果只是说一些日常人都会说的话，那要我们学者干什么呢？这种专业化的倾向，美国50年代以后，越来越变本加厉。就以我所知道的文学来说，从50年代大概一直到70年代，甚至说从40年代一直到70、80年代，在英语系里面所用的理论就是所谓的“新批评”。“新批评”是从俄国、捷克和英国过来的，你要研究英诗的话，就必须要用一种“新批评”的语言，象暧昧、完整性、对比这类的语言，你如果不用这种语言的话，你就不配做人文学科的学者。你不能再用日常的语言来探讨关心大家的事情，这个趋势发展到后来，使受过高等教育的美国人也已经听不懂、看不懂这些论述。十年前到过北大教课，把后现代理论正式带到中国来的杰姆逊（F.Jameson）教授，他的语言就非常的难懂，我非常佩服他的学问，可是一般美国人，包括在纽约做书评的人，都抱怨说看不懂他的英文，因为他的英文里有很多学术的字眼，有很多理论的字眼。对他来讲，他觉得做一个马克思主义的学者，应该在理论形式上做一种更深的探讨，然后用这种办法来批判他所建造的文化的现实。这就是所谓理论性的实践。 实践和理论是分不开的，所以从这个立场来讲的话，我们就发现美国在讲humanity的时候，基本上讲的是学院里边，而学院本身已经离开了美国的社会。当然，美国的学院本身作为一种制度是属于公民社会的一部分，或者说学院是美国社会的一部分，学院的知识分子在学院里面的努力就表示他在美国社会一定领域中的努力。而这个学院如果用大学的形式来表述的话，就是一种超级大学，一种多种用途的大学。这个大学可以说它生产的就是知识，是一种知识工业式的大学，它几乎囊括了世界上所有的事物，有各门各类的学科来研究这些问题。这套大学的体系，我们可以说是美国的现代性。美国的现代性是一位非常有名的社会学家Parsons提出来的，认为美国的现代化最理想的模式就是大学，我想他当年任教的哈佛大学，可能是理想中的理想，所以他在那儿一直不想走。这种专业化、知识化的知识工业的制造，变成了美国大学教育人所周知的一个事实。
季进：可是，这种知识的工业化、专业化或体系化，使得人文精神变得越来越遥远，知识分子的社会承担变得越来越无足轻重。
李欧梵：问题的严重性就在这儿。在美国大学任教的一些人文学科教授，一些大学里面的知识分子，也对美国大学的制度、对人文学科产生了很大的焦虑，开始进行一些反思和批判，我们所熟知的法兰克福学派以来的批判理论，象后殖民理论、性别理论、种族理论等一系列后现代批判理论，基本上都是大学里面的人文学者提出来的。如果用一种历史的吊诡来看的话，这种情况刚好发生在亚洲各个大学都积极模仿美国的时候，中国的大学、香港的大学都正在从英国制走向美国制，注重学科、注重研究、注重文章发表的数量，整个的一套方式完全是学美国的，尤其是香港已经逐渐放弃了当年英国贵族式的人文主义教育。当年在牛津和剑桥，就是一种贵族式的教育。你作为一个人文学者可以和老师一边喝酒一边面谈，然后回家写写论文，谈莎士比亚，谈但丁，谈柏拉图。这种教育基本上训练的是一种品性，一种个性，强调古典的训练，有了古典的文化，才能够训练出个人的道德品性。可惜的是，这些人到了18、19世纪以后变成了殖民主义者，到印度、到香港、到上海，去实践他们的人文理想。这些人文主义者都是所谓的general ，他们不是专家，而是有着相当人文涵养的学者。这个传统现在基本上没有了，也许最后一个人可能就是香港最后的那个总督彭定康，从他的演讲里你可以看到，他是出口成章，英文非常漂亮，他的一种台风，一种对整个世界政治的看法，自有他的一套。我们未必同意他的观点，可是他所代表的一种传统就此结束了。因此，我个人觉得，到了21世纪事实上已经产生了各种各样的人文危机，有人文主义的危机，有人文学科的危机，还有最大的危机就是：所谓的人文主义、人文精神到底有什么用？我在香港的很多朋友都问我你教这个课到底有什么用？这是社会上一个很普遍的风气，一种实用主义风气，什么都要有用。这就涉及到一个永远解决不了的问题，就是人文和科学之间两种文化的对立。
季进：英国的C.P.Snow，在他的《两种文化》那本书里已经提出了两种文化，就是所谓人文的文化和科学的文化，他认为这两种文化永远不能交通。他还举过一个例子，说是作为一个人文学者，如果不知道莎士比亚是应该感到惭愧，哪怕他本人的研究方向与莎士比亚毫无关系，因为莎士比亚已经成了基本的文化素养，但他不会因为自己不知道热力学第二定律而感到惭愧；可是作为科学工作者，如果不知道热学第二定律，那他是不及格的，对于莎士比亚，他们就没有知道的必要了。我们如果暂且不说斯诺这个命题提出来的背景，那应该说，斯诺提出了一个普遍存在的现象，并使这个现象凸现出来。两种文化的冲突可能在当今反而越演越烈。
李欧梵：是啊，我觉得我们现在面临的正是交通的问题，正是这两种文化如何对话、如何交锋，如何在这种对话交锋里面为21世纪的人走出一条路来。这种交锋的方式非常的困难，特别是实用的自然科学，往往注重的是一种实用的理性，这种实用的理性或者叫做工具理性，事实上就是西方现代性里面最明显的表现，所谓instrumental rationality，工具理性，就是把这个理性用在实用方面。譬如说，你怎么样把电脑做得越来越精致，手机做得越小越好，香港人特别注重实用理性，在香港这种时间急迫感很强的社会里面，已经无所谓人文主义。如果香港人隔岸观火的话，他们会觉得1994年关于人文精神的讨论非常可笑。我最近还重读了王晓明编的这本《人文精神寻思录》，这里所收集的文章反映的就是“知识分子与人文精神”的问题。他们基本上认为人文精神是理所当然的，中国社会90年代中期以后越来越商业化，具有人文精神的知识分子，没有办法来面对这个社会，所以他们才说人文精神的失落。问题是这种论述当初出现的时候，它代表的是一种什么意义？汪晖对人文精神失落的论战持批判态度，认为这些人文主义者未能给他们的人文价值提供新的内容，他们将政治经济和文化问题都纳入“人文精神失落”来加以回答，这表明他们实际上没有能力来分析复杂的社会过程，而只是以这个命题来展示自己道德化的姿态。实际上，人文主义者不过是一些失落的人道主义者，他们未超出抽象的人文主义命题来解释他们所面对的社会变化过程。对于他们，我想问的不仅是人文精神失落了吗，而且是为什么是人文精神的失落，而不是其他方面的失落？这是汪晖的观点，他很同情人文主义，可是他觉得这种论述对于当代的中国社会已经基本上没有什么意义了，所以他才问为什么是人文精神的失落。北京另一位学者张颐武也提出一些类似的主张。他说我们不能拒绝今天，拒绝今天也就是拒绝了过去和未来。他的意思是说所谓人文主义失落，就是把自己超越，自己高高在上，用一种抽象的语言来描述正在发生的事情，我们不能够拒绝现在发生的事情。人文精神也必须被放置于当下的语境中，与大众文化或后现代、后殖民理论一起经受反思与争论，我们无权把人文精神变成一种绝对的目标。换言之，他从后现代理论来看，我们现在所注重的是现在，现在的中国文化是媒体、大众文化的融化，在他的批判性立场里面所有的人文主义者都是一种高高在上、老式的知识分子，现在没有用，更没有用了，是双重的没用。
季进：汪晖有一篇文章，叫《人文话语与中国的现代性问题》，他把人文主义和启蒙都视为两个现代主题。他引证了福柯的名文《什么是启蒙？》，福柯在这篇文章里面明确指出，“人文主义……是一个主题，或者更是一组超越时间、在欧洲社会的一些场合重复出现的主题；这些主题总是与价值判断连接在一起，在内容上，以及在它们一直保存的价值上明显地有巨大的变化 。进而，它们一直作为分化的批判原则而起作用。”福柯努力澄清人文主义与启蒙之间含混不清的关系，特别提醒我们决不应该忘记启蒙也是一个或一组事件和复杂的历史进程，它仅仅出现在欧洲社会发展的特定时刻。
汪晖指出，在中国语境中，人文主义和启蒙的关系总是难以清晰地区分开来，启蒙中国也仅仅是一个或一组在中国历史中反复出现的主题。“启蒙”一词的背后，18世纪之后欧洲现代历史的过程已经被预设为中国现代性的规范和目标，因此，中国人文主义总是与启蒙、现代性有着极为含混的关系。
李欧梵：这篇文章我也读过，它最大的价值就是提出了人文主义与现代性的关系问题，这是很有见地的。现在在美国，人文主义一般是用humanity ，很少人提humanism。自从福柯的《什么是启蒙》之后，几乎没有人愿意讲humanism这个字了。为什么呢？因为福柯讲得非常清楚，欧洲从17世纪以来这个字被不同的派别引用，是一组不断重复出现的主题，有着各种不同的解释方式，再加上现在西方对整个的以人为中心的传统基本上都是持解构的态度，所以在美国学界，几乎没有人谈humanism这个字，而谈humanity的多的不得了。当他们谈humanity的时候，他们其实是把人文科学和社会科学混在了一起。在六十年代，美国的学界是社会科学挂帅，特别是社会学和经济学。我记得当时我做学生的时候，旁听过一门社会学课程，把韦伯视为整个现代化的权威，所谓现代化的理论当时在美国的社会科学领域非常流行。到了八、九十年代以后，这个现代化的模型全部被推翻了，大家对现代化的模式基本上是批判的。所以现在美国讨论人文学科和社会学科如何整合、如何对话的时候，基本上是人文学科的教授们采取主动，而社会学科的教授几乎不再关心，甚至置之不理。在这种情况下，有人对此作出了反思，认为社会科学不是一种硬性的、客观的科学，而是一种软性的、解释的的科学，这个阐释的传统当然是从法兰克福学派的批判理论发展而来的。一些搞社会科学的人觉得西方的社会发展到这个程度，应该对它的现代性，对现代化所造成的各种危机作出批判和回应，而这方面人文学科正是大有可为。 作为一个人文主义的学者，也是人文学科的学者，怎么样来面对这个问题，也就是汪晖和其他人提出的这个问题。我觉得非常有意思的是，他们特别提到我们不能够拒绝现在，不能拒绝今天，我们拒绝了今天也就拒绝了过去和未来。我想说，如果我们不拒绝今天的话，请问今天的意义是什么？这就又牵涉到了我们说过的现代性里面非常重要、而目前似乎大家还没有特别重视的时间问题。我们“今天”的种种事实上已经印证了早年波特莱尔对于现代性的定义，这是个非常重要的定义，什么是现代性？什么是modernity？什么是现代的？其实就是一种时间的绞合，是一种瞬息即逝的、捉摸不定的短暂的时间，一种过渡的时间。时间的感觉之所以不稳定，是因为它是变动不居的，现在马上就变成了明天，昨天又变成了今天，而今天呢，和昨天的关系也是暧昧不清。所以目前很多西方的人文主义学者，都不约而同的开始研究“今天”的问题，今天变成了现在时间观念里最小的单位，他们就是从这个最小的单位来探讨它的哲学性、它的思想性、它的意义性。这种探讨的方式，我认为还是一种有人文精神的探讨方式，你如果不用一种哲学的方式来探讨的话，今天是没有意义的，今天就是shopping，就是消费，就是饮茶。你今天一个人的生活基本上就是早上几点起来，吃个早饭等诸如此类每天都是一样的过程。对于今天，英语叫做everyday，或者说是每一天，在现代性或者后现代性中它的意义是什么呢？这反而变成了一些理论家最关心的问题。所以我现在又重新探讨人文主义，是因为我觉得人文主义本身就具有移动性，不是一个整体的，应该把人文主义打散，打散以后再来探讨，这个人文主义是多元的，也是片面的，而且这里面也包括了人和新的社会的关系，所以我想就是从这个立场来看，特别是对时间的关系，就是说如果认为只有现在，没有过去，那这个日常生活以及日常生活中的人就非常重要了。现在在美国什么东西都是种族论述，或者是性别论述，或者是消费商品，大家不看文学作品，不讲感情，不讲EMOTION，只讲欲望，而且欲望全部物质化，全部身体化，几乎走火入魔，竟然有这种同性恋的学者，故意得爱滋病，证明他是控制他的身体的，他的身体是自由的，你能想象到吗？在这种情况下，强调一下日常生活也是很有必要的。
季进：我觉得汪晖、张颐武他们有他们的道理，但是无论如何，“人文精神”的提出无论是对于中国当下的社会，还是对于我们思考人类发展的命运，都是很有价值的。当时提出这个命题，是因为有感于80年代以来公众文化素养普遍下降，几代人的精神素质持续恶化，人们对发展自己的精神生活丧失了兴趣，知识分子也失去了终极关怀等等。其实从人类发展的角度讲，重提人文精神也是至关重要的。从某种意义上来看，人类正在走向自己的灭亡，整个人类的精神世界被严重压迫变形，无论是人和自然、人和社会、人和人的关系都日益被权力和利润的欲望所侵蚀。而各国政府、各个政策制订者追求的目标却依然是不断开发、不断发展，完全忽视了人的精神建构的问题。所以，人文精神问题也是一个全球性的伦理道德问题。这就涉及到一个问题，知识分子作为一个社会道义的承担者在当今社会应该或者能够发挥什么作用？
李欧梵：在这样一个经济挂帅、商品充斥的社会谈论知识分子，必然是曲高和寡。当然，知识分子的定义，不一定非“高调”不可。意大利的马克思主义理论家葛兰西，A.Gramsic就曾经说过：所有的人都可以作知识分子，但是要看他在社会上的功能而定；换言之，知识本身并非绝对的，而有知识的人在不同的社会也势必扮演不同的角色。葛兰西还把知识分子分为“传统”知识分子和“机动”，就是organic知识分子两类，大陆好像翻成“有机”知识分子。传统知识分子大多生活于农村，是时代过渡或转型期的人物，有机知识分子则大多生活在都市，是现代工业社会的产物。葛兰西认为，传统知识分子虽然可以坐而论道，谈文说艺，但是只有机动知识分子才能够为他们所属的社会阶层争取文化霸权。所以，他当然更看重后者，认为工人阶级如果需要争夺权力地位，也就是所谓的“position”，就必须靠本阶级的机动知识分子。
季进：最近学术界、文化界比较热门的一本书是萨义德，Edward Said的《知识分子论》。
李欧梵：是单德兴的译本吗？
季进：对，是台湾单德兴的译本。
李欧梵：这个译本很好，《知识分子论》在美国出版了好多年了吧，我记得我早就买了，后来又买到单德兴的译本。萨义德这本书原文是Representations of the Intellectual ，直译就是《知识分子的呈现》，知识分子的形象呈现。译者把这本书译做《知识分子论》，是一种中国人的译法。这个书里有两个附录是直接和萨义德对话的，很珍贵。萨义德是我非常敬佩的一个教授，我个人觉得Orientalism: Western Conceptions of the orient, 也就《东方主义》虽然在国内外都影响巨大，他其他很多的著作似乎都被这一本书所掩盖，但是从萨义德自身的立场、他自己扮演的角色来讲的话，最重要、最有意义的反而是《知识分子论》这本书。the Intellectual，也就是“知识分子”这个字在美国的学院里面以前几乎没有人用，一直到最近才开始有人用，萨义德是最早使用的人之一。我最近在香港教书，就选用了他这本《知识分子论》，我在港大二十几个学生面前我就问一个问题，我说你们这里面有多少愿意自称知识分子的，没有一个人举手，讲完了这本书之后，还是没有几个人愿意做知识分子。
季进：有意思。对于萨义德来说，无论是学术著述，还是政治参与，其实知识分子问题都是贯穿其中的中心议题，只不过《知识分子论》表述得最为集中和深入，尤其是它本来是给英国BBC广播公司的演讲，所以更可以畅所欲言，读者也更容易接受。它涉及和讨论了知识分子的角色、知识与权力的关系、再现的政治与伦理、人文主义的关怀、反对双重标准、坚持批判立场、强调文本与语境的关系等等重要问题。萨义德就认为，知识分子的重任就是“努力破除限制人类思想和沟通的刻板印象（stereotypes）和化约式的类别（reductive categories）”，不管个别知识分子的政党隶属、国家背景如何，都要固守有关人类苦难和迫害的真理标准。知识分子就是要从种种压力下寻求相对的自由，应该始终秉持“一种反对的精神（a spirit in opposition），而不是调适（accommodation）的精神”。知识分子应该扮演的是质疑而不是顾问的角色，对于权威与传统应该存疑，甚至以怀疑的眼光看待。换句话说，就是知识分子应该是特立独行，甘于寂寞，秉持独立判断及道德良知，不攀权附势，不热中名利，勇于表达一己之见，充当弱势者的喉舌，保持批判意识，反对双重标准及偶像崇拜。所以萨义德干脆把知识分子称为“对权势说真话的人”。我觉得有一点很令人感动，就是萨义德自己就是一个特立独行、勇敢无畏的知识分子，这应该说是显示了他伟大人格的一面。一方面，他始终坚持批判立场，认为批评必须把自己设想成为了提升生命，本质上反对一切形式的暴政、宰制、虐待；批评的社会目标是为了促进人类自由而产生的非强制性的知识，强调“对立”、“对抗”、“对位”；另一方面，他积极投身巴勒斯坦解放运动，直言不讳地发表自己的政治见解，甚至因为参与政治活动，多次遭到死亡威胁，据说有一次在贝鲁特露天用餐时，旁边发生枪战，其他人都赶忙走避，只有萨义德依然谈笑风生，所以他成为美国最具争议性的学院人士。
李欧梵：确实不简单。萨义德的论点，针对的是针对20世纪后半期的全球化现实而发的。这个现实的基本特色就是专业分工越来越细密，使得知识分子也变成专业人士，无法代表超越一切的普世价值。一方面他对知识分子的定义说要有一种专业性的权威知识，另一方面你又要能为这个公民社会提出批判，要故意说一些别人不中听的话，主流不中听的话，这样才可以做知识分子的角色。说到底，萨依德仍然主张知识分子的真正作用是敢于振聋发聩，发抗世之言，而且应该自居边缘，自我流放，作一个众人皆醉我独醒的“局外人”，amateur。他所谓的“局外人”，并非没有专业，而是指敢于在专业之外的社会领域为被压迫或敌视的普通民众发言和请命的知识分子。萨依德本人屡屡站在巴勒斯坦立场反对犹太人影响下的美国外交政策，就是他作为一个知识分子“知行合一”的表现。
季进：自从1898年“德雷福斯事件”之后，“知识分子”（intellectual）作为一个历史概念第一次在西方出现，关于知识分子的论述就不绝如缕。马克斯·韦伯把知识分子界定为掌握文化成果并领导某一文化共同体的群体；曼海姆把知识分子称为“漫漫长夜的守更人”，他们以知识为依托，保持了对历史和社会最为清醒的分析与判断，认为只有知识分子才是站在最合适的立场上来理解由社会结构、实践和期望所决定的思想意识；福柯则认为知识分子不能再幻想成为社会的自知先觉者，只有正视“知识/权力”复合体系在现代社会中的具体作用，进行具体而微的体制内的反体制抗争，文化评论的工作才能产生真正的效用，还有葛兰西、萨义德等等。从他们这些人的论述中可以看到一个基本的共识就是，知识分子的精神本质就在于他的“批判精神”。这种批判可能又有两个层面，一是专业层面的知识的形成与增长以批判作为自己的内驱力；二是社会层面，在各自的专业之外，为社会主持正义、传播真理、抵抗权势。这两个方面显示了知识分子存在的批判本质。然而，真正把这种批判精神与自己的生命相融合的知识分子并不多见，而萨义德恰恰做到了很好的融合，值得我们每一个知识分子细细品读。
李欧梵：最近我为了授课而重读葛兰西和萨义德，真有些时过境迁之感。班上的香港学生大多数是研究生，没有一个人愿意作知识分子，恐怕也有不少人从来没有听过葛兰西的名字。也许，在今日的香港，知识分子从来就不是精英，而大学教育逐渐专业化之后，也没有人愿意谈像知识分子之类的大而无当的问题了。而中国大陆恰好相反，自认为知识分子的大有人在，处处为了自由和真理请命而倍受压力的也不少。香港最近出版了一本新书《脊梁》，副标题是“中国三代自由知识分子评传”，余英时在序言中说：五四以后，中国现代化的知识人一方面取代了传统的“士”的地位，另一方面也承继了“士”的优良传统，他们成为中国的“脊梁”和社会的“良心”。他们所争取的，始于个人言论、思想出版的自由，而终于社会公平的普遍伸张。我想，无论从价值取向或个人节操而言，这都是一个非常“高调”的论述，而此类知识之士的出现恰恰是因为他们处身其中的不自由的社会。而这类问题，在香港已经很少有人关心，香港的“知识分子”恐怕大部分都是“机动式”的，为各行各业服务或争权夺利，但极少有为自由，不管是个人的或是集体的自由而奋斗的。所以，在任何一个民主国家和自由社会，知识分子也早已从“脊梁”和“良心”转换为其他的角色。当然，我觉得角色虽然不同，其社会功用仍然值得重视和提倡，特别是知识分子在社会和文化领域中的“机动”作用。这反而是两岸三地共通的话题：台湾泛政治化以后，知识分子不少人登上仕途，似乎不再关心文化；大陆相反，多数知识分子与政权疏离，但在文化领域却发起各种运动，屡屡为了争夺“话语霸权”而争论不休，一些高调言论不脱传统知识分子的本色；而在香港，各式各样的“机动”知识分子比比皆是，只知道为商品服务，很少有人站在公共领域或公民社会的立场作文化批评。也许马来西亚和新加坡的华人知识分子更可贵：他们争的不是名利或霸权，只不过是些许发言和论述的空间。
季进：这一百年来，中国知识分子应该说始终徘徊在庙堂与民间、自由与学术、思想与政治之间，他们整个的心态也很复杂。对20世纪的知识分子的心路历程，您怎么样评价？
李欧梵：这个其实涉及到了五四的传统，五四为知识分子框定了一个模式，什么启蒙呀，社会良知，社会责任呀，大家心目中就认为知识分子就是这个。而这些东西在欧美是完全不一样的。法国传统的知识分子，要有非常崇高的理念，而且还要学贯古今，要懂得古典，要懂得悲天悯人，这种法国的传统到了萨特以后就根本改变了，成为所谓参与社会的现代知识分子。在英国，从18世纪开始，就有各式各样的咖啡店、酒店，也就是哈贝马斯所谓的公共领域，大家在那里聚会，出版一些杂志，这是英国知识分子的原型。这些人的社会地位不是很高，但是他们能够把大家所谈的一些话题流传出来，代表了社会上的一些标准，当时还不用知识分子这个字。到了19世纪以后，英国的知识分子开始进入大学，做大学教授，一方面扮演一种社会上的角色，一方面用学院的一种文化资本来证实地位，换句话说，这个社会的知识分子的角色和学院的教授开始混在一起，可是慢慢的他们走的还是学院的路子，奠定了一个学院知识分子的传统，一直到现在英国才开始讨论“知识分子”这个字的含义问题。中国五四的知识分子大部分都是和大学有关系的，可是他们的言论都是都发表在印刷媒体等公共领域上，并不是靠学术研究奠定他们在社会上的地位的，这个和美国人正相反，美国一定要有自己的特长，现代性的一个表现就是专业化、合理化和制度化，这同样体现在大学里面。只要你有专业，你完全是为知识而做保障，那就可以不受政治干涉，也可以同社会良心没有一点关系，美国学院里的知识分子表面上说是社会上的一部分，其实和社会并没有什么关系，甚至有人认为研究的东西越抽象越好，越玄越好。现在中国的大学也越来越专业化，同时又要讲知识分子的社会承担，再加上现在商品社会，这当然就使知识分子的身份越来越难以确认，很多人无所适从。我认为在一个商业化的社会、一个后现代的语境中，所谓公共知识分子的衰落是不可避免的，中国对作为社会良心的知识分子的这套话语，感情太强烈了，大家都信以为真，就以为知识分子一定要这样，每个人都觉得我是社会的良心，每个人都觉得我这句话出来就是整个改变社会的。
季进：“铁肩担道义”，一种天生的使命感。
李欧梵：对，这句话可能大部分中国知识分子都会认同的。每个人都想争取话语权，每个人讲出来就会一套一套的，总认为做一个知识分子是一个很高的权利，是一个很高尚的角色。这其实就是从五四以来一步步发展而来，他们不知道，他们的姿态越高调，离社会现实的距离就越远，所以你说中国现代知识分子总是徘徊在庙堂与民间、自由与学术、思想与政治之间，整个的心态非常复杂，这一点都不奇怪。几年前，我来大陆演讲的时候，曾经大胆呼吁，把知识分子这个字从中国的语汇里面驱除出去。
季进：这是不是所谓的“边缘化”？
李欧梵：余英时说过知识分子边缘化的问题，指的是现代知识分子由政治文化中心向边缘的转移，我的想法和他不完全一样。我反对刚才描述的始终有着中心心态的知识分子，所以要把它解构，一个办法就是不用这个字，再一个就是一开始就故意定位在边缘，不要自认为自己总是在中心，要是自别于中心，这可以叫做边缘论述。这个边缘就是文化的边缘，我是在西方的边缘，我也在东方的边缘，是地理和文化的边缘，这样不仅可以对原来良好的自我感觉展开一种自我批判，不要把自己的思想或影响看得多么重要，而且还可以把不同的边缘接在一起，看得更远更深，比如说我在中国的边缘，或在美国的边缘，或在欧洲的边缘，从不同的边缘来考虑问题，显然要更为超脱，更为全面。从80年代以来，对这个问题我又有新的认识，随着商业化、全球化的影响越来越大，知识分子的定义也越来越含混。比如一些新出现的商业化的消费制作者，他设计广告，策划宣传，甚至设计“新天地”，你说这些人是不是知识分子？广义上讲也是啊。大家没有想到他们也可能是知识分子，总觉得知识分子一定不屑于做这种事情。其实，他们从事的是文化生产消费，是一种行动知识分子，就是做事的，不说大话。原来的学院知识分子也纷纷加入到了这个行列，热衷于对政府、对意识形态表达自己的批判立场的人越来越少了。 我的这种边缘论述有点象那个“离散理论”，离散理论反对一统化，反对笼统的象征，边缘论述代表了我的一种心态，只是一种说法不能变成理论，或者说是一种知识上的战略，我希望用它作为一种定位，而不是一套的理论。用后现代的理论来说的话，在一个全球经济笼罩下，大家行走很方便，到处旅行，到处移民，货物也到处流通，于是就有一种新型的知识分子出来了，四海为家，说的是英语，可以是中国人，也可以是美国人，可以是黄皮肤，也可以是白色人种，他属于国际性的白领阶级，贩卖的就是和金钱有关的知识，比如IT业的CEO就是这种白领，他们的消费，服饰，习惯，品味都有专门的时尚杂志来做引导。反过来讲，中国传统的知识分子穿的乱糟糟的，头发长长的，抽着烟做学问，也许他们的论述有时会很激进很革命，可自己却弱不惊风，象郁达夫那种形象，风一吹就倒的，怎么能够救国救民，连我都受不了。我常常开刘再复的玩笑，我说你如果没有人照顾话，学问都做不出来，因为他连牙膏都不会买。所以我就觉得传统知识分子不能再那样自鸣得意，不能再有那种自以为是的传统知识分子的论调，虽然现在这个传统已经受到很大冲击，但我还要更进一步，把它全部解构，重新再来思考，我们现在所处的这个时代，就是一个解构的时代。
季进：这是一个根本性的转变，原来的知识分子总有一种“为天下师“的传统心态，他们的自我角色定位有时候不仅仅是文化启蒙者，甚至还想做社会实践的策划者。他们渴望重建的不仅是社会的文化秩序，而且还有社会的政治秩序，这在陈独秀、李大钊等人身人表现得特别集中和明显。这种传统虽然在1949年以来受到很大的挫折，他们几乎失去了言说的话语权，知识分子也统统被纳入国家体制，甚至成为改造的对象。但是他们内心深处“为天下师”的心态并没有根本改变，文革以后的思想启蒙运动就直接承续了五四的知识分子传统。真正的根本性的改变，可能是1989年以后。
李欧梵：对，也是历史的终结。知识分子本来以为可以改变整个中国的命运，结果却发现根本没有结果，整个的终结了。
季进：它直接刺激了大家对知识分子身份定位的重新思考，为什么90年代以来大家热衷于讨论这个话题，可能和这个有关系。还有一个原因，就是刚才您说的商业化和全球化浪潮的冲击，思想解放的启蒙运动可能导致的一是现代化的民主制度，还有就是市场经济体制，市场经济的商业性、消费性席卷一切，也冲跨了知识分子的乌托邦想象，包括人文主义、终极价值等等，引发知识分子空前的困惑。不管是体制内还是体制外的知识分子，都陷入了这种困惑之中。您的这些边缘论述恐怕更给他们沉重的打击。
李欧梵：你这个体制是不是指国家体制？
季进：对，是指政治经济一体化的国家体制。1949年以后，知识分子就已经统统被纳入到这种国家体制内部，成为所谓的“国家干部”，经过几十年的改造，有的人已经变得依附于这个体制了，这是很悲哀的事情。不管你多么具体独立性，多么特立独行，你总是这个体制内的人，你的思想观念必然与这个体制及其意识形态有着割不断的联系，你几乎不可能真正从民间的立场来进行反思和批判。体制外的知识分子相对能够保持自己的一种独立性，相对自由地表达自己的观点，可是一旦这些知识分子摆脱了这个体制，投身到了市场经济的大潮，市场经济的商业性消费性又使得他们难以真正认同，没有了原来习惯的价值关怀，他们总觉得有些无所适从。这样各种困惑使由此而产生，“人文精神的失落”也就成为当然的话题。
李欧梵：是啊，在中国总是对知识分子的定义或身份定位特别关心，他们就没想到只是把它作为一个社会现象和文化现象来研究，再反过来说，知识分子如果没有经过文化实践的考验的话，整个定义也是架空的。知识分子应该是从文化实践里出来的，他不是一个神父，即使神父也是宗教实践里造出来的，所以我是觉得中国知识分子的定义可以分两种形式，一种是先验式的定义，一种是实践式的定义，我比较倾向实践式的定义，而且我们要远离体制，我们应该是体制外的知识分子，当然，如果你不把知识分子看得那么神圣，那你在体制内甚至在最有党性的机关里面照样可以做知识分子的工作。我另外一个很重要的观念，就是现代这个社会里的知识分子，可以扮演好几个角色，可以多元化，角色之间甚至还可能有矛盾，这都没关系，重要的是的，通过这些角色能够给自己营造一个论说的空间，对社会、对文化有影响力的论说空间，这种影响力不同于原来的社会承担，而更多的是知识的推广。这样我的心态就逐渐从一个知识分子的角色改变为一个平常人的角色，就是平常文化人的角色，所谓平常文化人，就是写写专栏，写写小说了，做一些自己喜欢做的事情，为我心目中的公众尽一点力量。我本人现在就是这么个心态，我自己最不喜欢做的、也最不愿意做的就是那种传统知识分子，在书斋里面动则几十万言，著书立说，自成系统，这方面我不行，全部得交白卷。
季进：我很赞赏您这种态度，我也一直觉得做学问本来就是一种自娱自乐的行为，没有必要搞得那么沉重。 李欧梵：有人说我的学问是走出来的，我很赞成，我喜欢旅行呀，喜欢交朋友，到处聊天，当然我也喜欢读书，只不过不是成天在书斋里读。所以我常常有点恐慌，别人把我当作大教授，那时因为那是哈佛大学教授这个牌子。
季进：您的影响可未必全是因为这个牌子噢。
李欧梵：90年代以来文化界的一些论争，本身就说明了传统本身，包括知识分子传统总是不断地在受到挑战，将来对于知识本身的定义可能都要改变。知识分子本来是和知识有着密切关系的，可是中国的传统里面很少为知识而知识，大部分知识都是为了国家，为了民族，为了社会，而不是为了知识本身；在西方的传统里面，知识就是知识，我可以为了保护自己的知识独立而死，这和宗教是一样的。你看王国维是不是为知识而死的？他即使真的是为了一种知识情操而自杀的话，别人也不会这么想，就因为中国没有这种传统。所以，有时候我也想，当一个人为知识着迷的话，我也会很尊敬他，如果他真的对学术非常精深的话，不管他研究的是国学还是西学，象钱锺书这样的人，我都很尊敬他们。
季进：那么在解构了传统知识分子之后，您对新型的知识分子有什么希望呢？或者说，您认为当代知识分子应该走一条什么样的路呢？
李欧梵：指路我不敢，要那样的话，我不是又重新陷入了传统知识分子的泥潭了吗？但我想当代知识分子可能会向两个方向分化，一些人以专业知识为主，更加专业化，在自己所从事的学术专业领域做得非常好，达到很高的水平。还有一些人可能会成为我说的行动知识分子，文化型的行动知识分子。这个名词是从葛兰西那儿借来的，他的原意是说要争取文化霸权的话，任何一个阶级都需要有他的行动知识分子。统治阶级也有他的行动知识分子。这方面我现在觉得最值得做的就是在印刷媒体里面做编辑记者。我认识很多国内新一代的学者，几乎每个人都可以说是第一流的，我非常吃惊，这方面香港没法和大陆比，这些人有足够的文化资本，有足够的知识储备，现在关键是怎么样发挥，我觉得这批人应该为自己重新定位，应该充分利用媒体，为争取文化霸权、话语空间，做出比较切实的行动。我知道现在传媒所能发挥的作用可能受到很多的限制，但有了限制才能刺激创造力，当年《良友》杂志等媒体开创了整个上海现代化的想象，我觉得现在的传媒完全可以在开创都市文化、推进当代文化等方面发挥出更大作用。我现在在香港就讲传媒的课，这方面香港远远走在了上海的前面，因为整个消费文化的制作和传播都离不开传媒，现在全香港人都在消费，文化生产就是文化消费啊。像我，也是商品，他们来选我的课就是来消费我的商品，让他们消费一把，所以学生在课堂里面打手机，对老师说：“你等等啊，我在谈生意，你打扰我，我二十万就没有了。”我花学费，就是我消费你，顾客永远是对的，你老师算什么？
季进：作为一个人文主义学者，您对中国的教育有什么建议？象芝加哥大学社会思想委员会的那种教育方式在中国可行吗？
李欧梵：这个问题提得很好，我现在正在批评香港的教育。我的一个基本想法就是，作为一个老师，我们不能够把我们以前的一套想法都认为是理所当然的，全盘地灌输给学生，相反，我们应该要有反思，对历史也好，对各种理论也好，都要有一种反思意识。我现在觉得对香港年轻的学生有一点失望，他们对于现在也好，将来也好，还有我们讨论的问题也好，都已经没有什么兴趣了。你讲的东西他们不要听了，听完之后就是约会逛街看电影，为什么呢？香港的中学制度和中国的有点像，大都是填鸭式的，到了大学就解放了，读大学就是来玩的。我上课从来不点名，不来没有关系，因为我上大学的时候也常常逃课，可是我是逃到图书馆，而他们是逃到茶餐厅，逃到电影院。他们念书的目的就是混一个大学文凭，然后才能公司里面找事情做，这是一部分香港的学生，不是全部，我估计中国大学里也有这种情况。但我感觉要比香港好得多，象我的书竟然还有人买，《上海摩登》在华东师大就卖了150多本。所以我觉得基本上学生还是好学的，就是看你讲什么，怎么样。 我个人认为全美最好的大学不是哈佛大学，而是芝加哥大学，至少从教育方式来讲是这样。芝加哥大学的社会思想委员会，基本上是一种贵族式的大学传统，念的都是经典，希腊文化、柏拉图还有莎士比亚、陀斯妥耶夫斯基等等，他们注重的就是读书、写作，而不是考试填鸭，我想这对于大陆教育应该是有启发的。当然，即使是社会思想委员会，它的光辉灿烂的时代也已经过去了。美国学院和大学教授，也受到了全球化资本、商品消费的冲击，哈佛现在最有名的就是商学院、法学院还有政府学院，基本上他们利用知识就是为了赚钱，为了获取地位、权力，而不是为了知识本身。知识作为一种知识的追求这本来是西方最好的传统，我们做学问就是为了追求知识，甚至为了知识可以放弃生命，可是这种传统在美国越来越少，这恐怕也不是美国教育才有的悲观，而要把美国的大学制度彻底改变，这是任何一个个人都没法做到的。
季进：随着网络时代的来临，知识分子可能又面临着新的可能性。您曾经有一篇文章号召知识分子应该去占领网络，您把网络也视为了种公共空间的建构，但是我觉得现在的网络最重要的功能除了可以方便地搜索信息咨询，很方便地收发电子邮件电子文本外，好象离您说的通过大家的对话建构一种公共性的空间的目标，还比较遥远。网络上一些论坛很多都是一种情感的宣泄，或者说是一种文化消费而已。
李欧梵：我那篇短文是提出在一个网络文化时代，知识分子必须占领网络，否则其已经有限的影响力必将完全没落。当时我主要是考虑，21世纪是网络文化的时代，知识和网络的关系究竟如何？网络所带来的大量讯息如何选择消化？知识分子创设网站，是否又将扮演另一种启蒙的角色？然而这种经电子媒体中介而制造的“启蒙运动”，是否会使知识变质，或将知识立即转化为权力？网络是否会变成争夺文化霸权的空间？或是可以构成一种新的“公共领域”？这种“公共性”和民主的建构有何关系？它所提供的“共时性”是否可以促进多种意见和声音的表达？这一连串的问题，显而易见，可是却没有人深刻反省。我联想起当年上海《申报》的“自由谈”栏目，民国初年的确提供了一个批评时政的园地，但参加讨论的人反而不是当时有名的知识分子，而是半新不旧的上海文人。到了30年代，《申报》的“自由谈”由于鲁迅的杂文更加著名，但却反而因为鲁迅带头的讥讽文风，而无法形成哈贝马斯所谓的“公共领域”，变成了鲁迅所谓的“伪自由空间”。我觉得目前中国知识分子在网站上的你争我夺，比起30年代的“自由谈”尤有过之，其后果不问自知。这个新的空间得来不易，我们应该多加珍惜，多加探讨。 当时我写那篇文章是香港《二十一世纪》杂志约的，我觉得网络提供了一种新的公共空间，现在再来看这个问题，我觉得网络的公共性是值得怀疑，它是一种混杂的空间，不管是不是知识分子，谁都可以随便进出。我现在认为网络的空间模式不能用印刷媒体的空间模式来解释，以前我的解释基本上是一种印刷媒体的空间来解释的，网络空间有它新的展现，但这个空间越大越是没有限制越是一种新的空间的话，那你参与这个空间的话就越是要小心，要注意，否则你根本没办法凸显你作为知识分子的个性。我倒是希望这个网络空间会真正多元化，划分成各各不同的小空间，而不是混杂的大众空间，比如说我喜欢古典音乐，我就直接去有关的网站，你喜欢文学，就直接去文学网站聊聊天，我想这些多元的小空间可能比空泛的网络空间更加有利一个公共空间的建构。
（摩罗编辑） |