【为纪念恩格尔哈特教授逝世四周年重新改写此文】
灵魂与身体，“道德异乡人”（moral strangers）
——再论恩格尔哈特主义
孙慕义
目录：
跋
1 忧郁的守林人，叹息与眼泪的哲学——陌路者的共认意识
2 异乡者的生命、信仰与诺斯替主义
3 乡关何处？生存者的伦理悲情
4 基督教生命伦理学、恩格尔哈特主义与我们的使命
5 孤独漂泊者的未竟乡愁
6 是否依然在他乡：身体——灵魂的庙宇
“我抛弃了所有的忧伤与疑虑，去追逐那无家的潮水，因为那永恒的异乡人在召唤我，他正沿着这条路走来。”
——泰戈尔
精神只有在不成为支撑物时，它才会自由。
——卡夫卡
“我知道这世界我无处容身，
只是，你凭什么审判我的灵魂？”
——加缪
跋
因为生命有了故乡，所以才有了身体的漂泊。
乌克兰作家奥斯特洛夫斯基说过：
“人的生命似洪水在奔流，不遇着礁石，难以激起浪花。”
维特根斯坦的第一本主要著作是对于逻辑实证主义的开启，这个哲学的历史意义不必多说，而他后期的追求一直与语言分析或者分析哲学的思想运动紧密相关；就是说，他最后生命阶段，特别钟情于语言逻辑基础之上的日常生活所操之语言的不同用法；我们可以理解为，一个事件逻辑结构完成之后，如何审视重新布局与解决人类生活的样式及方法，排除障碍。在兹，我其实是源于一个诡魅的情势，我们的行动是历史性的，历史常常有一种不可预测和无法抗拒的动元，在冥冥中影响着我们的生活和行动生态。
“寂兮廖兮，独立而不改，抱一、守中，执常，持柔；居善地，心善渊，上善若水，善利物而不争；生之，蓄之；生而不有，长而不宰；天门开阖，明白四达，是谓玄德，可以为天下母，贵以身为天下，可寄予天下；爱以身为天下，可托于天下；执古之道以御今之有；微妙玄通，深不可识。”
新冠病毒是我们的知识与身体感官之外的生物，它们的属性和我们的大脑一样，是自然的，它对我们的威慑，只是暂时的真理，随着知识和科学能力、人类自体免疫力、心理适应性的增强，一定会有一种更正确的真理来取代它。我们重视它，但我们不会屈服。
摆在我案头上的是一本阿兰?巴丢(Alain Badiou)的反哲学家系列之一《圣保罗》；这是一本巴丢于上世纪九十年代在思想徘徊踟躇之后，对思想家、真理斗士与信仰实践者保罗的一种奇异的、断裂和颠覆性思考。他借助《加拉太书》与《使徒行传》中关于保罗与彼得纷争的说明，证明“对于突然出现的真理来说，律法是死亡的原则，而事件性的声明则是其生命的原则”；保罗的信仰的基础，是出于对哲学智慧的蔑视，他把能够炼制出艺术和思想杰作的信仰熔炉，作为自己执念的载体；而恰好在苦行的旅途中，反证了哲学修辞与自然法律以及信仰之间的密切关联。巴丢使保罗再生，这是一种充满内在诗意的描述；如果你有暇翻阅《罗马书》、《加拉太书》、《使徒行传》等，并能进入其中，你就能体味什么是“那美好的仗”、“该守的道”与“公义的冠冕”的真正含义了。
“在阿尔卑斯山上，夜色微明，云
创作着喜悦，遮盖着空荡的山谷。”
“万物亲密地存在。”
就在恩教授离场的那一年的深秋，我有机会在向往已久的瑞士琉森境内的唯美、深郁而安谧的阿尔卑斯山脚下夜宿，Klausenhof Flüeli酒店位于幽密静美的山坳中，突兀置于其间，我的心几乎完全地融化与粘贴在了这一处曾经为海德格尔与荷尔德林的云雾廖淼的世外栖居之地，我彷佛刹那被摄住了灵魂；远望着渺远、壮美、莽苍的阿尔卑斯山，眼前浮现起恩格尔哈特的音容笑貌，他那演讲时特有的神采奕奕的伸展入天的肢体，我蓦然想到“人的居留包含保卫在其本质中所从属的东西”这句文字，这一直呼应着我心底元真的声音；同时，唤醒了我喷涌的诗情；我暗自吟咏着：
“充满劳绩，然而人诗意地
栖居在这片大地上。”
此刻，我开始重新体味到现象学家为什么怀疑“思还能使自己免除思存在的责任”的思想。望着白雪玉冠的阿尔卑斯一脉的巅峰，想到生于波罗的海彼岸的除了哥尼斯堡的伊曼纽尔?康德，另一位伊曼纽尔，生于立陶宛的伊曼纽尔?勒维纳斯的“il y a”所指的存在的浑浊状态，而我自己仿若真地进入、受容或游离于肯定和否定的“吸纳性深渊”，被这个“存在的存在”与“没有出口的门”的“il y a”裹挟，而如何使自己从“向下堕落”(transdescendance)中疏离开来，走向“向上升华”(transascendance)那种“偏移本质的非内在性追求”；因为，在真正地“思”到来之前，我们总是偏移本质的状态。人真正自由是很难的，历史是一个存在，因为有语言、有思、有时间、有眼前这壮丽的栖居地的存在，我们是能够避免危险性；把“存在在那儿”（il y a de l’être）作为“我”的生活的基本真理，彷佛有一个声音，“伊曼纽尔”：耶和华与你同在。
我很愿意把这个纠绕我多年的思考，与各位朋友们分享，这里面没有任何艰涩晦眛的秘密，也不是文字游戏，是通俗的一种幽怨和寄托，在这次难解难遇的人类灾难面前，我想：只有在“人的实质是生存”，这个“从存在到存在者”的实在中，去认真地“思”。
“存在-价值”这一对伴生物，按列维纳斯的说法，就是要相信，它们并不对立，事物的真实性，正是由它的终极目标构成，作为我们这段非常疫期中的工作欲望目标，这一客体，是存在之物，是这一场运动的终点，而我们与前人不同的是，这不是一个冷漠状态的开始，我们是被思想与形成思想的存在者，我们盼望，疫情散去，我们重新充满热情地，“诗意地，栖居在这片大地上”，为了真理和人类的福祉，不断地向着更善，坚定地、真实地创造新的劳绩。
荒诞主义哲学大师加缪借用主人公莫尔索，与波特莱尔《恶之花》、司汤达的《红与黑》一样，揭示了人对自己认同的疏远，以陌路人或局外者的反省、静思以及以死亡为结局的叙事，异化或分裂道德的自我。从此，异乡人的哲学意义已经播散和演绎为一种自由意志的多元论与道德意识多元化的后现代。特拉克尔只是说，“灵魂，大地上的异乡者”，并没有理会肉身的居所也并非永久定居于田园之中，都是流离漂泊的旅人，都是无家可归的孤独者，我们的故乡在何处？我们从哪里来？我们如何来、到哪里去、来做什么、为什么来、为什么又去？这不仅仅是“我”的存在的问题，不仅仅是人与生俱来的乡愁意识，而是人类宗教存在的思想与情感根基，是宗教哲学和生命哲学的基础，也更应该是生命伦理学的灵性本源。康德、梵高、贝多芬、笛卡尔、帕斯卡尔、牛顿等都为此而提问并追求生命最后结局的答案，这是人的一种直觉疑问、根本性疑问。我们活着，只要你清醒，你就必须接受这些问题的仄逼，你活着，必须为此在行动上，或者在心理上，承受为了“生活”或者痛苦所给与的压力。
1 忧郁的守林人，叹息与眼泪的哲学——陌路者的共认意识
人类至今都没有深刻地对自己的“易错性”予以反省，更没有灾害、瘟疫、疾病真正看做是“天谴”或罪恶。由于人类行为的“不洁”和疯狂地“用损”（verbrauchen）自然，又毫无悔意与罪感，甚至不为此而忧虑或承担因亵渎环境秩序遭受心身双重的苦痛。 显然，人类过去看重自己的生存，还有欲望的满足，甚至娱乐至死的哲学，把一切富有诗意的清苦的田园生活，抛给已经被遗忘的历史；断裂与颠覆身体节俭与心灵信仰的“皈依”，把安静、宁谧的品格无情遗弃，使追求感官刺激和身体享乐的现代人把“苦修行为”、“禁欲主义”（asceticism）视作宗教仪式的一种文物式的遗存，而“Юродивый”不过是具有病态心理的“愚痴”。
人一直认为自己隶属于一个特殊神圣的历史，达尔文主义打碎了这种认识论的一个部分；但更多的人类学传统中关于灵与肉的冲突，却根深蒂固地被嵌入“道成肉身”与理性、精神、灵魂获救的、身体和灵魂争斗的生命格式塔模式中。
怀特海在《过程与实在》这部著名的过程哲学与有机哲学著作中指出：从机体哲学的观点看，休谟的贡献在于，他强调了“过程”作为心灵的事实中内在固有的。尽管他不完全同意休谟对过程的细节分析。就好似我们这次的教材修订一样，经历了一个精神活动的过程，而逐渐对事实存在物开始觉醒，有些深藏不露的东西，彷佛容器中满满的纯净的水，作为我们平凡的生活，如同《菲罗克忒斯》的三位主人公的心理，在未发生生活启示之前，一切都平静的令人生疑，而其实真理已经逼近你的灵魂，而且蕴藏了神秘而又悲壮的美；这是读莫里斯?梅特林克（Maurice Maeterlinck）的《生命物语》（LIFE STORY）的一点感悟。我的意思是，要在这漫长的、无法估量最后结局的时间的疫期，如何平复我们烦躁的心绪，把平凡变成智慧的语言，激励我们的生活，用另一种力量，在过程中，培养我们的思想者风格，耐得住寂寞，发掘并领悟，什么是我们终极的目的。
哲学靠表述意义与价值向人们展示它的魅力，而又因为始终无法用最通俗的语言阐释清楚这个“意义”，又使很多人最后远离，并恐惧或漠视它本身的“意义”。A.J.格雷马斯认为：“谈论意义唯一合适的方式就是建构一种不表达任何意义的语言：只有这样，我们才能拥有一段客观化距离，可以用不带意义的话语来谈论有意义的话语。”就像似基督徒心中的上帝，意义恐怕也是难以言表与深究的。但可以说，意义是可以理解的。我们应该用形而上的内在性方式，解决对于意义的认知，但又不是用超验的信仰来谈论意义的多重性。我们现在就是要说明，生命伦理学是生命政治与生命政治文化的一个重要组成部分，而这一文化的目的正是至善的追求，也是人类共同的理想（通过身体哲学、身体伦理和身体文化的道路达至思想的广场）—整全的道德(content –full morality）和真全或纯全生活(entire lives or pure-full lives）,最后，通向“独一神圣与终极权威(God）”；这就是普世的伦理理想，就是真善美统一的那一境、信望爱统一的那一界；也就是头上的星空所照耀的、我们心中的良知，那就是真正自由的太阳伦理。
唐·库比特（Don Cupit）几乎与弗莱彻不谋而合，把伦理学从广场转向剧院，可说是后现代哲学家作出的最具爆发力的行动。这也给于恩格尔哈特的生命伦理学观念提供了理论资源，但是恩氏不完全赞同，彻底地剔除规则的道德转入生活方式的道德；而是重新建立道德原则的体系，使“允许”成为一项人对话、交流的基础，创造一种崭新的交流语式，使异乡人成为相认者、最好成为道德伙伴，一起来讨论、处理生命伦理的事物。此刻，不考虑任何所谓至上的权威，而是大家平等地、怀有诚意地共同生活，回归一种具有美学效果的、自由地表述心意、宗教式的生活方式。这个表现主义世界观和彻底的自然主义，就是使我们的世界成为“持续外泻、自我更新的，符号散播的能量舞动着的”世界，我们的生活完全浸入其中，这就是恩氏的“真全生活”，只有在整全的道德根基上，人们才有可能过渡到这样的太阳式生活模式。
库比特的太阳世界、弗莱彻的境遇世界，似同恩格尔哈特的自由的世界。恩格尔哈特，没有一味停留在传统的自由意识论世界主义特质上，他曾经批评那种不关注个人价值和偏好，为了追求所谓公共理性去抹杀生命的个性选择，用霸权和绝对权威的控制，建立道德帝国主义王国，尽管他们在用词上避免“帝国主义”这个术语。
“自由世界主义将基本价值置于自主选择的特定理解之上，并且认为所有的人应该无一例外；自由世界主义伦理认为，人应该是自主性的、自我决定的个体；而追求这种自主品格遭遇挫折，而那是误解虚假观念的原因。在深层的道德观念分歧的情境下，自由世界主义并没有简单地将‘允许’视为表述道德自主权的中心。更进一步说，在人类昌荣的历史记录中，自由世界主义为自我决定论（self-determination）确立了核心的地位。在尚无对道德真理予以超越的过程中，道德生活的中心变成了自主的自我决定论，善的生活并没有服膺于真与善的裁决，于是，自主即成为善不可或缺的组成部分。”
生命伦理学的自主与允许两大原则，应该是其原则的核心，只要遵守基本的前提，决定或选择就应视为有效与合理。
自由意志论世界主义（libertarian cosmopolitan)，是一种合作共处的自由观，要完成向自由世界主义（liberal cosmopolitan)即平等的自由观的让渡，必须具备充分的条件，尽管恩氏不完全肯定自由世界主义的善的整全性，而它却应该是我们这个时代最重要的道德哲学多元化理论转向，这个超越，是一个去神圣化的过程，从固守所谓公共道德理性或道德帝国主义，转变为以个人价值为标准、抛弃权威的、自主的共在性联盟。这个前提是，必须建立和承认部分共认道德意识（overlaping moral consensus)，通过允许原则 和宽容原则去团结“道德异乡人”或“形而上异乡人”（metaphysical strangers）；但问题是，这个部分共认意识必须是德性的主要核心，例如爱、忠诚、和平、反对暴力等。给所有人和一切生命予以尊重和满足所有人所有事务的选择的自主，几乎是不可能的，制造这样的图示是一种空想，但我们可以尽可能使绝大多数人获得自主，在规范权利时，必须是公正地对所有人，甚至是所有的生命。这个自由的世界主义追求的目的，就是实现普世的价值或普世生命伦理价值。
自由世界主义观念，启示了个人世界主义。个人世界主义虽然没有被恩教授明确关注，但是他的思想中去除了当代虚无主义的“一切皆被允许”的边界以外的成分，有限度有条件的提出“允许原则”，暗示了每个人的个人生命价值的意义，可以推论到“只有一个人还在痛苦中，整个世界就没有摆脱痛苦”的结论，也就是重现了阿尔伯特·加缪赞同陀思妥耶夫的笔下最黑暗的伊万·卡拉马佐夫的形而上式反抗，但“拯救所有人，否则无人得救”的原则，却应该有一定的积极意义，尽管伊万表面上憎恨道德。
《圣经·旧约》的《路得记》对于后流放时代犹太民族社群主义的回应和反抗。以斯拉与尼希米，作为大祭司和总督，代表了犹太社,群的强势道德观念，他们认为民族的悲剧就是因为娶了外邦女子为妻，影响了社群的纯洁性。他们的道德意志认为只有净化社群的血统，才能够得以救赎。而作为以色列人最伟大的君王的曾祖母摩押女子路得，却向强势的以斯拉们提出自由社群主义的主张：上帝所希望的不是以血统为基础，而是以信仰和对上帝的爱为基础；这一勇敢的、即使是微弱的声音，就是要建立一个新的开放的、自由的世界主义为基础的、新的社群结构，实现民族共融。在此，决定社群关系和角色地位不是血缘，而是基本功能和行为，是坚贞的爱（hesed）。
医学中的大众性和个人化决定了医学中的道德选择的多样态和境遇性，案例判定对于临床中的很多困难是很重要的，因此，应该允许：
“尽管相互对立、然而却是合乎理性的各种完备性学说保持它们各自的善观念这一多元论状况的正义观念，”而不是坚持“只能有一种可以为所有充分理性和合理性公民所承认的善观念存在的正义观念。”
罗尔斯的追求是善良的，他基于最合乎理性的社会统一基础的理想。他分析了重叠共识与临时协定的区别；重叠共识与恩格尔哈特的“共认意识”有些相似，但是共认意识必须是完全统一的观念或意见，而且理性地同意以此来指导行动；重叠共识相当于“部分共认意识”，也可能是形而上异乡人，也可能只是相识者，是否能够同意合作与行动，取决于他们之间共识的成分的比例，特别在核心问题上和根本问题上的共识水平和程度。例如，对于严重的残疾新生儿处置的问题，一直存在很大的争议。如果从个人完全自主和自由选择作为依据，其合法代理人（双亲）为主体的意见，就可能存在很大的差异，由于信仰的原因，传统的宗教徒就不会同意安乐死形式结束生命；而一些世俗的人，就可能同意放弃这一质量极其低劣的生命。生命主义和敬畏生命的理论显然反对安乐死，甚至完全认为放弃或用医学方法处死都是杀人。他们几乎没有公认的保存这个生命的意识。个人世界主义认为，一个人就是“一个世界”，世界正是由这无数个人构成；所以必须对每一个生命敬畏，生命质量无论多么低劣（即使智商小于10）都有与正常人一样的生存权利。一个生命也就是一切。所有以人道面目出现的思想都面临着一个权威标准的检验：对某个人生命和尊严的尊重就是对"多数人的生命和尊严"的尊重，而不是相反。这是检验伪人道主义和人道主义的试金石。"自由缺少了怜悯，就变成了魔鬼"。仅仅"怜悯"还不够，它必需诉诸个体对象，否则就是伪善。"每个人就是一个真正的生命……每个人就是人类。"所以雨果说："把宇宙缩减到唯一的一个人，把唯一的一个人扩张到上帝，这才是爱。"个人世界主义认为，这世界上只要有一个人受难，人类就都在受难，有一个人死去，我就能感受到自己的生命的一部分在死亡，有一个人在无辜地残害别人的生命，我就感到自己的双手也沾满了鲜血，或者"我感到他们是在杀我。"
当然，"个人就是宇宙"的观点，有很大的局限性，这样容易使个人的利益主义无限放大和扩张。个人世界主义不应该不受限制地无限扩张或膨胀，应该接受理性地节制，个人自由从来都不应该成为一种暴力，任何人都不能使自己的权力绝对化，不受控制的权力往往伤及社会和损害社群的利益；因此，一个人的生命权力和他自己构成的世界本当是有限的，这样，才能够保全个人自己范围之内的自由，如果我们失去了基本的人类秩序，我们也就失去了可能的一切，也就失去了我们赖以共同生存的世界，也就无法维护自己的、自私的、个我化的小世界的权利。
我们生活在很强大的专制体制下的医学霸权世界和社会体制下，病人的自由十分有限，我们只能首先获得或争取最基本的弱个人世界主义，或者，最基本的弱生命自主化。一种压倒一切的生命政治制度，使我们必须放弃我们本来可能拥有的更多的权利和自由（归于整体或集团的利益、或者是为一个民族或国家，并因此制定的统一原则和律令；任何人不得违抗，目的是为了所有人的共同身体关怀）。
生命政治是一种人类社会文明的“政制”或“正制”，治理、制度与正当的管制是社会机制的结构核心。人的生命因为生存和生殖的基本需求而化生为身体政治表达，这种本源的物化的叙事，必须通过体制·机制、法制（法治）、德制（德治）来实现和完成，为了整全的宗教化理想，我们必须一边确立生命伦理的基本原则与规则，制定规范、规制、规章，一边进行道德的漂绿行动，制定基本决策与政策、管理机制，督查和改革体制，包括生命政治组织与结构、机构，展开各种复杂的、多形态的行动选择与运行；并通过 对效果的监督体制与机制，随时对行为予以评价与反省，进行更加有效地控制或调节。
生命政治体必须表达人类整体的高尚品质，追求崇高的信仰与信念，不忘记自我告诫和德性自律，为了人类的最高理想而尽责，不然，这个政治体就就必定消亡。
2 异乡者的生命、信仰与诺斯替主义
恩格尔哈特有浓郁的东方正教背景和虔诚的信仰，并且在内心深处表现出一种强烈的东欧民族的情结和文化印记；同时接受了在地中海文化圈的诺斯替主义以及其宗教精神，认同了这一希腊化晚期混合主义宗教运动之中的共同精神原则。“诺斯替主义”（ Gnosticism）或称“灵知主义”，源于希腊语“γνωστικισμ??”。诺斯（gnosis）在希腊语中，可以理解为“知识”，按国人的汉语思维，可能译为“灵智”或“灵知”更为精准。诺斯的“思”、诺斯替的超越性的思辨方法、诺斯替教的神与世界之关系的极端二元论，以及诺斯替主义“知识”的观念与对于生命道德中“灵”的理解，都是一份重要的有关生命伦理觉悟的精神资源。对于经典生命伦理学来说，是重要的学术心理和信仰支柱。
生命伦理学作为生命的道德哲学研究的学科，应该集中对于生命的精神特质与结构、生命存在的支点——即人的正义取向、辨别善恶的能力以及价值判断之后的行为选择等等的真实关注。如此，精神的或灵性的皈依（或归一）就显得十分迫切，是首要的。而生命中，特别是在肉身遭遇疾病、痛苦、死亡的威胁时，人则陷入并迷失在世界的迷宫之中，乞求逃脱，但却为“宇宙监狱”的看门人阻抑和压制，人们渴望有来自于光明彼岸的救世主降临我们这个充满痛苦、狡黠、争斗、贪婪的低级世界，照亮我们的道路和生命，为我们驱逐困难和脱离凶恶，恢复良善的生活状态。在光明与黑暗、知识与愚昧、清静与情欲、自私与友爱、健康与疾病之间，作出选择，获得拯救。对于“来自于光和明世界的第一位伟大的异乡生命、利于一切是物质上的崇高者”来说，我们本来就是祂的异乡人（the Alien），我们是彼岸以外的人，“异乡”是我们人的生命、我们的身体一以贯之的属性，我们是异于这个世界而生存的，我们身心始终皆无定所，我们每个人都来自于不知名的不同的地方、不同的故乡，特别我们的肉身，只是暂时地被我们的灵魂所栖居，是寄养在这个陌生的世界和陌生的“皮囊”之中，我们不属于这里，是不熟悉、不被接受、不可理解的远乡来客，我们只是操着外乡人的语言和他者的生活习惯，难以用被人认知和通达的交流方式，被同样是异乡者的陌路人作为知己。所有的人都在这个陌生的、漫长的离乡或回乡的路上漂泊，他受尽苦难、孤独无助、得不到同情与理解，在悲戚的境遇中茫然不知所措。
“痛苦与思乡病是外来者命运的一部分。那些不知道外乡道路的人会迷失方向，四处游荡；而如果他太熟悉这外乡的道路那么他又会忘记他自己乃是一个外来者，由于屈服于异国的诱惑而从另外一层意义上迷了路，疏远了他自己的血统，于是他就成了‘这个屋子的儿子’。忘记自己是异乡人正是外来者悲剧的顶点，而重新回忆起自己是异乡人，重新唤起的思乡病正是回家的开端。”
我们所做的努力，是在这一个情感基础上搭建和展开的，生命伦理学对于后现代社会或后现代身体文化境遇的适应性建构，可以从“异乡者生命”的概念中得到启示。自由世界主义也正是因此而更加尊重每一个生命的自主权利和摆脱暴力之后的个人选择的自由。各自独立的人格组成了一个多元的文化社会与医学人伦结构体系，在互为异乡人的社会中，能够发现群体之间的部分共认意识，并由健康目标的一致性作为基础，求得了在外乡道路上的共同方向感，挽回了迷路的命运。我们于是在生命的彼岸、生命个体的外面、生命的另一个世界、别人的家乡中，找到了知音；他者变成朋友或同路人，他乡遇故知，那个陌生的世界，因为身体保全和治疗的需要，则转化为“自己的世界-这个世界”因为医生的拯救，黑暗世界的边界开始缩小，我们的朋友和知己的范围开始扩大，作为宇宙中存在时间的邪灵者——生命“诸移涌”至此被我们遮蔽，我们因此被最后拯救，这个被救治的道路，
“……要通过诸世代（generations）的序列：通过无数时代的链条，超越的生命进入到这个世界，留连于其中，似乎经历了无穷无尽的逗留，只有通过这漫长而劳苦的道路，随着记忆的丧失与重新回想，他才能实现他的命运。”
外在的宇宙与内存的身体，曾经都是我们居住的房子，从暂时的逗留到永久的居住，是一个过程，当这个过程结束了，到了那个只有光明、没有罪恶、没有疾病的纯洁的世界时，生命就达到了尽头，死亡来临时，两个世界则实现重合。
3乡关何处？生存者的伦理悲情
异乡人生命的概念是有意唤起人的家园意识和乡愁，这是人的精神存在之根；可以联想东方的禅宗或禅家对于“悟”的体验；这个古老的思维方法、一个特定的心理感知的办法，就像东方的瑜伽一样，它使我们透悟和感受到生命的本质。诺斯的思维结构为宗教神秘主义提供了文化资源。人生若梦，又不是梦；如烟又不是烟，时间与空间，我们的存在和我们的纪念，我们的所有的一切发生过留下的和已经遗失的记忆。基督教以原罪学说为启动，在一个消极理论的体验上，劝人为善，以基督诞生为神人二性，并受洗、奉献、牺牲、复活、升天；远高于诸神论的佛陀解脱和叔本华的“意志上升为生命的自我否定”等，弗洛伊德后期否定了自己梦的解析的思考，而是回归人的物质现实和精神的宗教化，因为，人的此在的意义一旦把自身当做欲的主体而使之为此泯灭，人的此在的意义就消失了、终结了。最大快乐和超越快乐，还是趋于超越快乐，基督教就是，一切宗教都是超验的。怀特菲尔德作为循道派领袖和仅次于保罗的伟大传道者，一直坚信童真女受圣灵感孕的圣事。宗教先验要有宗教的经验来激发人的信仰和 感动，圣灵的启示必须有各种异象来证明。对犹太教信徒来说，<佐哈尔>是仅次于圣经和<塔木德>的经典，这部书整个讲授犹太教的 神秘主义，用流溢层来解读世界的秘密以及人的生命现象。它尤其对在对没有时间时的"起初"进行描述；特别对于"无"和"存在"进行原点的注释。上帝稀薄的 辉光创造了"最初的"无"和"我"，那么，诺斯替的信徒，才能体味到，我为什么来自于称为"异乡"的家园。
异乡人的第二层意义就是希伯来民族情结，巴比伦之囚的记忆，曾经在被任意践踏、杀戮，摩西率领希伯来人走出埃及，战胜无数困难，到达西奈旷野，忍受四十年痛苦，历经磨难，到迦南地；但是，他们最终依然失去了家园，漂泊到世界各地，没有家园的犹太人行在异乡的路上，栖居于他人的领地上，成为永久的外来者和他乡人，强大的皈依感和恢复乐园的渴望，把它们重新团结在一起，他们靠这种异乡人的情结或者诺斯的情结？融于本民族的宗教情感之中，化归为一种力量，复兴了家园，建立了神奇的以色列国家，而这种异乡人的文化和基因，却世代相传。
第三，异乡人是指，人与人之间都是陌生人，有时会发现突然感到你的兄弟姐妹、你的朋友，你的同事，你身边最熟悉的人都突然成为最陌生的人；从根本上来讲，两个生命道德主体是陌生的，在他人的住所中，个人没有选择自由，无法实现这个世界或者原来自我的世界的那种愿望。我们是离开自我的家乡或者从世界的边缘进入这里的，我们都留在这个黑暗的底层的寓所，这是一所必然朽坏的房子。我们的身体也是这样的寓所，虽然不能随意更换，但这并不是自己的，只是暂时披在“我”灵魂上的皮袍：
“我是伟大生命的玛拿（mana）。他使我居住在梯比尔(tibil)之中，是他把我扔进了这肉体的残骸。
……。
悲伤痛苦我在这肉体的衣袍中承受，他们把我送到、仍入到其中。我要多少次把它拖去，多少次地又把它穿上，不断地一次在一次地了断我的挣扎，却看不到生命在他的斯金纳（sh’kina）中。”
人的彻底独立性难于最后实现，但毕竟两个人是完全独立的个体，互相之间充满陌生感，来自不同故乡，你我各着不同的皮袍，皮袍仅是躯壳；男女高矮美丑各异，奥黛丽·赫本、大卫·尼文，都是平凡的人，他为什么是他又不是他（她）？他们只是暂时寄生在皮袍中，是暂时的栖居，人常悟常省常生而识人，我非我境，难于抗争。故此，道德行为选择上原本为异乡人；道德异乡人能不能在统一基础上的道德选择或道德行为表达上转化为道德朋友。这在历史上，有诸多的实例。各民族、不同的宗教信仰者、持各种不同政见者、不同生活方式者、各种在某一问题上的不同观念者，都可以和而不同、互相宽容、联合与接纳或被接纳；
能不能用一种力量、一种方法、一种原则，我们追求的一种理论，最后把这个异乡人变成朋友，让我们在大的一些问题上，我们化干戈为玉帛，都能够认同这样一条原则，就可以接受某一律令，而这律令是对人类有益的，而且对大部分的生命个体都是好的，而对那些中间者和边外人员也不伤害，我们能不能寻找这样一种理论、原理或者学说，最后使大家变成朋友。贝多芬第九交响曲和席勒的原词：在你温暖的羽翼之下，一切人类成兄弟。这也是基督教的语言，是人类大同之约，大同之歌。也是生命伦理学这个学科的目的。苦行主义、享乐观、复杂主义、极简主义、清真主义和消费观等等，能否协同一致共同建设人类家园。
美国的大觉醒运动，更新了复兴主义的观念，人们注重形式上的热烈和兴旺，但这种复兴往往忽视内在的对于真理的捍卫和理解，潮汐似的运动使人们被羁押在行进队伍中，没有独立的思索，只有盲目跟从，“被”运动地朝着一个不自觉的方向。有人评述美国的几次宗教复兴运动时，以爱德华兹和怀特菲尔德作对比，认为前者就是一位不被潮流所迷惑的智者，他是美国第一位伟大的哲学家，他主张敬虔与知识的结合，为宗教热情注入理性的思想，肤浅的复兴运动，很容易被异端邪说所蚕食和引诱。我们对于人的理解，对于生命的认知，是生命伦理学的理性基础和知识依据，道德和伦理，是依托于人的自然属性和生理欲望，精神和物质是二元的，不是对立的和分离的，是一个意志的整体；伦理化的人与世界，是在生命的土地上生长的，爱恨情仇、生死善恶，价值平衡、公平正当，都是因为生命的存在和人性的选择。如果说生命伦理运动，是美国的又一次神学复兴主义思潮，那么，就必须追记欧洲宗教改革运动的历史，特别是请教主义移植入美洲新大陆之后的几次复兴或思想觉醒运动。我们由此才能深刻地理解，高新生命科学技术引发的伦理思想交锋，有内在的动因和历史哲学规律。人类文化思想和精神进化的轨迹，对复述和分析“文化战争”是极其重要的。
在生命伦理学视角说文化（culture）的含义，是有争议的。西方语境明显有别于中国。中华民族人文化成的文化跟西方的文化差异很大，汉语境以道为主体的文化含义，是人之道文化，很空，农耕民族却离开土地抽离文明而精神空化；西方的“文化”与生命的每日粮食有关，是生命培养基，并同时可滋生、培养细菌、恶魔或撒旦；另外它本身是教养、教化，是由土地生长，生命从土中来又回归土地；中国文化倚天而降，天地名联实则疏离。所以西方文化是一个存有的概念，是一种有的前提，而中华文化因为是从天而降，如“天将降大任于斯人也”，是一个空无的诞生；没有牢固的根基，有些像诺斯替主义，着力虚无化。西方的土地是一个坚实的概念，我们的文化根基是由天决定的，天是主宰，决定万物；西方是从土地生成的文化，一年四季有播种期，培养期，是培养出来，教育出来的，这种教化比较顺畅务实敦厚，是一种有，因此能产生存在主义，从现象推演、追问本质，考量在不在的问题。而我们讲空或不空，无或不无；佛教发源于印度，但他们以印度教替代了佛教，因为“四大皆空”的信仰，印度人不喜欢，恰好中国人取来作为真经，符合我们说一套做一套的性格与品行，言而无信，言行分离，“道”行逆施，道是道，行归行；一个事物是建立在空上好还是有上好？当然是建立在土地上为真理。因此我们的价值准则跟西方不同。无常、无道德、无是非，无凡圣，这是一种无为之思，或声称“无为而无不为而为”，转到最后，倾世之末，化为“不为”，成为禅定，不动为“慧”，不动而守“戒”。所以实际上就谈不上德了，一个无道无德的文化，或者是有道无德的文化，只能被丢弃；老百姓只能求德，求获 “得”，成为得实的文化，所以我们的文化是要得到，获得利益，实利主义才是我们的善德。上下尊卑不对称，形成差等，平民无凡圣，皇权高于天断常、是非、道德，以天子为主体，百姓是奴隶的存在，如尼采所论，主人的价值观与奴隶的价值观，正义公平当然是对于此传统的一种反动。
4 基督教生命伦理学、恩格尔哈特主义与我们的使命
回到恩格尔哈特的异乡人文化或多元的思维中来，值得精致地冷思。从恩格尔哈特的思想渊源追踪他所生发的生命伦理学思想，是一项有意义的工作。其实，我们所有的人，都是事实上、俗世的、理性的和道德的异乡者，我们不可能对于他者有语义、情感、认识、知识、文化和道德上的整全的认同；我们只是相对地，为了合作而必须削弱自我的个性，以求同于他者的接纳。我们实际上隶属于不同道德的共同体，我们本来是另外的共同体的成员，但是为了生活的目的，我来了，我必须因为生老病死的因由，有求于新的世界的成员，接受我的请求与呼救，让我暂时的成为他者共同体的一员；我开始享有被他们历史认同的、内容整全性道德；与他们一起诉诸共同道德权威（有可能原本从我的道德文化传统并不认同的权威）来解决伦理冲突，诸如：生命的裁决、医疗问题、生命尊严、人的利益、死亡、生命技术的实行、性偏好、辅助生殖欲求以及其它；恩格尔哈特认为，道德异乡人持有不同的道德观，不能通过道德论证来解决道德分歧，他解释说：
“道德异乡人这一术语所确认的是，在缺乏共同的道德前提或者对道德生活的共同理解的前提下，并且在不存在既不能通过充分的理性争辩，也不能通过求助于与道德权威的联结来解决重大的道德争论这一可能性的情况下，不同的个人之间的相遇。当这些个人既不能共享道德前提也不能共享道德权威的时候，他们仍然能够在有限的领域内就如何做出共同行为而达成一致，即使他们不能明白他们是应该如何合作的。而道德朋友就是指这样一些人，他们能够持有同一种道德观念，以便能够解决他们之间的道德争论，或者通过充分的理性争辩，或者求助于一种大众的公认的道德权威。在我们这个破碎的世界，道德异乡人通常会成为挚友，即使不能成为爱人(spouses)。”
诚然，当代社会，除道德共同体呈现多元的趋势之外，其内部也日益产生各种新的分歧，这在生命科学技术并不发达的前现代，是难以想象的。对待医学高新奇技术的态度或者对待如何选择死亡方式的问题上，绝不仅仅是限于简单的“异乡人”或“朋友”这样的划分，医学活动中的道德异乡人问题则更加复杂。
用道德哲学和伦理神学的融合方法研究医学与生命科学问题的美国学者之中，以恩格尔哈特为最重要的标识，他是生命神学最主要的学者之一。生命伦理学界缺乏毫无保留、勇往直前、同时不受任何外在利益和权势的威胁与诱惑的学者，没有基督教精神，这样的境界是不容易达到的。
我们必须有一些关于现实的基本特征的假设或承诺才能从繁杂的事物中获得信息。每个人必须知道他大体要寻找些什么。任何一件事的确定都必须依赖人们从一个特殊的角度来看事物。我们的生命神学是从传统基督教的角度来看问题的，视角有时决定结论。一段历史对与某人来说是道德颓废的历史，但对另一个人来说就是道德进步。关于生命技术和死亡问题的争论，如果用发展教义学的视角去判断和观察，我们也许就不再只知道指责和抵制；而会持一种平和的心理去考察问题；我们能不能接受这些技术和手段可以解救人的生命，并作为健康事业的一个部分。当不同的历史记录承担着不同的伦理神学义务时，这种不同就像是物理上具有分歧的记录。恩格尔哈特举例说：“透过物理镜头，亚里士多德、牛顿和爱因斯坦眼中看到的宇宙是多么不同啊。”
恩格尔哈特认为，19世纪末期出现并在20世纪50年代风靡罗马的天主教医学伦理手册和道德神学概略与罗马天主教的神学思想一脉相承，并延伸到16世纪初期和西方科学的繁荣时期，这时的西方科学的主要兴趣在于医学和它的基础科学。从16世纪向前看，文艺复兴后医学令人瞩目的进步促动着道德神学也对医学产生了兴趣。鉴于对医学的信心，甚至连笛卡儿都相信他的生命能够延长。虽然医学带给人类的益处还没有所说的那么多，它也是非常重要的。即使人们稍后才能看到治疗效果，这种知识的进步也是惊人的。科学和医学研究对医学新的说明改变了医学知识本来所包括的含义。
恩氏追索历史，认为：相比之下，人们仿效特伦多主教会议（1545-1563）成立了一个和罗马天主教神学思想一脉相承的组织，它一直完整地持续到20世纪60年代初期。从前经院时期到经院时期，罗马天主教道德思想在本质上发生了根本变化。前经院时期是田园风格的，它的神学精神更接近于教堂第一个千年的精神。经院时期以散在的理性思维和系统化为标志，开始于12世纪并延续到特伦多会议时期。始于特伦多时期的现代思想在很大程度上发扬了经院的传统，并使之得到了充分的发展。正是这个时期人们将所有工作都集中于对医学的思考，并形成了道德神学的子学科。特伦多主教会议以后的思想、医学伦理学的思想和道德神学的思想都非常具有洞察力。它远远不是对以往思想的机械应用。罗马天主教医学伦理学思想和学识的重要特征是形成了一个单一连贯的研究团体。参与团体的人都要遵守一些共同的意见、假说、程序或法则。另外，他们对于谁具有道德权威去解决道德纷争有共同的理解。纷争时有发生，也的确在发生着，但多数情况人们都能控制住自己。为了引用托马斯·库恩（Thomas Kuhn）有关科学革命的隐喻，罗马天主教医学道德神学家采用了共同的范例。他们不理睬道德思想的危机问题，而对世俗道德和神学思想的研究感兴趣，并因论争道德基础的不同而闻名。恩氏认为，我们不要害怕做出一些基本的假设，同时也要大胆自信地应用一些基本的原则。道德推理的大体框架和假设不但不会产生问题反而会激发人们去探询一些特殊问题，解决方法是基于对道德科学本质的理所当然的理解。我们会遇到问题，但是解决问题的方法不会引起危机感。直到20世纪60年代中期，罗马天主教才普遍开始了基督教医学伦理学或生命伦理学的研究。正如约翰·伯克曼(John Berkman)所说，从神学手册上我们清楚地可以看到道德神学的连贯性思想，1905年的手册上支持的基本思想结构和类型在1605年的手册上就出现了。道德神学的思想信心十足地足以回答新科技进步所提出的问题。如此透彻和具有穿透力的研究，在全球的生命伦理学界是罕有的；而恩氏的这种研究风格并没有被人称颂，没有人把他作为生命伦理学家园忠于职守的园丁，即使在美国本土，也认为他不过是一个学派的一个学者而已。
基督教生命伦理学复兴于19世纪70年代，它的精神和过去罗马天主教医学伦理学传统有很大的不同。按照它的要求，困惑的医生、护士和信徒们不需要遵守手册或是指令，它对神学的困惑和混乱做了说明。命令本来就是毫无目标、无判断力的：生命伦理学家从道德神学家那里吸收的的思想通常是不确定的，所以没有普适的道德命令。罗马生命伦理学的学问使道德科学陷入了困惑：道德神学在寻求它的根基。由于罗马天主教经过了“梵二会议”的历史大震荡，它不可能发扬17世纪初期形成的医学伦理学思想的传统。罗马天主教生命伦理学传统思想的断裂与“梵二会议”之后发生的罗马天主教教义的宗教改革有关。教皇约翰23世 发动了一场旨在寻求“更加适合我们时代需要和实情的教会规则”的运动。
“梵二会议”不仅动摇了罗马天主教的核心，而且还把余波传到了其它的基督教派系。鉴于它的规模和影响力，罗马天主教教义的改革，包括应对发生在“梵二会议”的变化和那个时期的文化危机，打破了其他西方基督教内部的平衡，使它们都感觉到了强大的文化压力。同时，当教皇与红衣主教为社会寻求一种摆脱以往失误的新秩序时，很多基督徒为了基督教的更新也试图回到他们所认为的基督教的起源。梵二会议带着重塑基督教的信心完成了。这些变化使西方文化更加世俗化，保罗二世（Pope John Paul II）悲叹道：“对整个人民和社区都非常重要的基督教化运动曾丰富了基督徒的信念和生活，这场运动不仅与信心的丧失相关联，而且与人们的日常生活发生关系，它将影响人类社会的根本的道德意识。一种新的伦理认识论登上了舞台中心：这就是危机的到来和对传统的彻底修正。”就是在这种变化中，道德理论重建的重点转向了医学道德。19世纪70年代和以后形成的基督生命伦理学流行于一个新的道德图景中，抚育和教化着后现代时期来去匆匆的人们。
很多人都争辩，是否第二次梵蒂冈会议对1960年以后发生的广泛的宗教和道德意识的变化起如此重要的作用，这些变化又对随后的基督生命伦理学给与极重要的暗示。他们将把“梵二会议”或它的后果看作是文化改变的症像，而不是它的主要原因。取而代之的是，他们将这种变化归结为是因为全球后传统文化的出现，粗暴的唯物主义的市场经济的发展的后果，或是废弃的形而上学的瓦解的结果。在此，恩格尔哈特重点引用罗马天主教神学家爱德华·斯可来比克斯（Edward Schillebeeckx）的话：
“基督教的新发现，就是传到我们这儿的那种，很明显，现在它不能对大多数人提出的有关上帝的问题给予任何正确的回答。对于在这个世上的现代人对自己的意味深长的理解和人类历史的理解，它都不能给予任何结论。这一点很快得到了证实，越来越多的人越来越不满意传统基督教给于他们提出问题的解释。”
正如史蒂文·布鲁斯（Steve Bruce）说的，有关基督教的很多命名都是受到背离传统文献精神的影响。基督教信仰中的重要因素—神秘性、未婚女子的生育、基督肉身的复活、对基督归来的期盼、对现世永恒的诅咒等都彻底地从基督教教堂和大学的学习中消解。毫无疑问，19世纪60年代道德、宗教、标志着自我认知的形而上学意识都发生了深刻的变化。这种认知把握的精神转变了西方对宗教的理解。它建构和继承了了“梵二会议”坚持、吸纳和应用的生命伦理文化。彼得·伯格（Peter Berger）清楚地看到了这种变化：
“这大概是人类历史上的首创，世界宗教的合法化不仅在少数智者和其他边缘人物而且在整个社会这个宽阔的范围中失去了善辩性。一场急剧的危机开始了，它不仅涉及到大规模的社会制度革命而且还涉及到个人传记的重新改写。也就是说，它引起了国家或经济制度的变革和普通人常规生活都 变得‘毫无意义’这个现实。”
恩格尔哈特在分析这次历史变革时认为，所有这些考虑为主张激进观点的人提供了根据：“梵二会议”是因为这场激烈的文化蜕变自我形成的，而不是因为同时期出现的生命伦理学，包括基督教生命伦理学才出现的。但生命伦理学的诞生却与这场运动密切相关，它是一个伟大的诱因，或是一个文化漂变的序幕。人类需要这种戏剧性的改革，需要不断清整自己固有的观念，对自己，对自己生命存在的本质与现象，对自己的思想、观念与灵性的醒悟；这是人类最宝贵的，也是历史和社会的希望所在。人类在延续生命，但人类又必须反省，有时不一定需要狂飙激荡和沉雷乍起，思想革命的潮汐是由一个个分子运动集合起来形成。生命伦理学的诞生就是这场宗教革命运动的成果，这簇火炬刚刚在人们的心中点燃。
在国际宗教舞台，保守的、正统的、复古主义的运动也在晚近烽烟四起。这些运动因为将现代性和后现代定义为激进主义者而拒绝现代化和任何改革。但生命伦理学诞生后，这种形势发生了巨大变化，因为有关人的生命伦理问题和科学技术发展，动摇了宗教的保守主义；经典必须重新编写解释学讲义。生命伦理学此时反过来激发了神学家的革新热情，这个学科的研究风潮开启了解读圣经和建构生命神学的智慧。
恩氏格外重视约瑟夫·弗莱彻的历史贡献。弗雷彻（Joseph Fletcher）预言了很多变化，这些变化将会给出道德背景的定义并成为20世纪60年代生命医学伦理学的标志。20世纪50年代弗雷彻就预见到了随后几十年将会出现的道德运动。他预言道德危机正在开始，并提出了一种基督教道德神学模式，这种模式最后被世俗人文主义者大胆接受了。基督教道德神学文献的出现是以权威和曾一度是理所当然的道德传统的提问为标志的。对传统基督教的新基督教批判是如此的真实而使对遗留的基督教的批驳非常有力。比如，在评价詹姆士·格斯塔沃的有关上帝的行为毫无意图却有目的的观点时得出结论，“格斯塔沃想要避免神性的人和神同形同性论的观念的意图受命于他，最后得出神在某个重要的方面更像非人的结论。”实际上，恩氏暗隐了格斯塔沃的基督教神学令人怀疑。葛氏对传统宗教文献的批评说明提示我们应该超越他的无神论观念。他的道德神学后来遭遇如此多的挑战，在这种背景下，基督生命伦理学不可能给与准确的指导。基督生命伦理学作为一个连贯的、建设性的学科注定要从基本理论和建构基本体系开始，关于这一点，很多生命伦理学家是不能够接受的，他们自负地认为生命伦理学的理论已经非常丰富并且成熟。
恩氏在独立的研究中注意到，其他一些因素也使得世俗生命伦理学比基督生命伦理学更富有吸引力。文化的世俗化使人们失去了把基督生命伦理学当作道德的指导来源的兴趣。对传统道德权威形象的依赖如果不是一种错误意识的表达则被认为是变坏的家长式作风。权威差等意识下的传统基督教认为社会应该是开放的、自由的、多元的这种思想是十分愚蠢的。认为宗教传统绝对应作为道德判断的来源的想法与新兴的自主性和个人权利的想法发生冲突。
恩氏认为，当基督生命伦理学面对为新时代的高技术医学提供道德指引的挑战时，发现自己不能胜任这个任务。多重的困难深深地扎根于当代基督教。基督教被划分为多元的基督教；它无法提供确定的向导。一个人为了赞成他想要拥护的行为可以不选择束缚更多的宗教观点来进行解释。例如，有人想为有捐赠人的人工授精找到合理的宗教解释，他只需要选择一个合适的基督教神学家。一些主要的基督徒自己都不清楚什么是基督徒应该做的：基督教的信仰也不能够给予确定的指引，因为用数世纪前的老方法来解决道德纷争已经被放弃。比如，基督生命伦理学曾有为当代健康保健政策提供指导的机遇，但是它似乎搞不清该提供什么样的道德规范。结果，现代社会的基督教的合理性只能引起人们的怀疑。如果这样情况还不算太糟，周遭的文化甚至有数条理由认为基督教是开放的民主政策的威胁。首先，传统基督教是在等级体制中寻找解决道德问题的答案，而不是从个人推理和摆脱过去的束缚无拘无束的选择中寻找解决方法。其次，基督教的等级体制是家长式的。再次，因为它在道德上的特别承诺，基督教强调差别而不去鼓励形成大家一致赞同的道德规范。最后，到目前为止，基督教提供的道德与世俗道德形成了对比，他不能为战后西方多元化的世俗社会的公共制度或政策提供指导。基督生命伦理学的基督性本身就是有问题的，它必须进行理论上的改造或者重新创制，如果不汲取哲学成就和后现代文化的营养，基督教生命伦理学是没有前途的。在此，也是生命神学发轫的缘由。
那么，我们可以对恩教授的思想和理论做一个初步的总结：除对于罗尔斯的共公平正义理论的改造注释外，他迻移了其主体框架；他致力于将基督教“爱你的邻人”与各宗教或民族中的”爱人如己“、”与人为善“等传统融汇一体，成为世俗生命伦理学的母体原则；从道德异乡人如何互通、如何通过建立共认意识或部分共认意识的经典智慧中，推导出允许与宽容的荀律；通过道德相对主义确立伦理共觉；把真全的美好理想作为一种德行夙愿融入内容整全的生命伦理学理论中；同时设定自由世界主义为一种指导人类生活的价值核心；如此等等，可以作为我们理解的“恩格尔哈特主义”。
5 孤独漂泊者的未竟乡愁
恩教授是一位满具悲情但十分乐观而豁达的孤独的漂泊者和密林深处的旅人。
他最先致力于消解基督生命伦理学与世俗生命伦理学的差别。为了弥补基督生命伦理学太过于基督化的困难，很多基督道德神学家将注意力放在显示基督生命伦理和世俗生命伦理学在精神上不存在差别。耶稣会士道德神学家约瑟夫·福克斯（Joseph Fuchs）推论：
“…基督教和非基督教面对着同样的道德问题，而且…他们都要通过人类真实的思考和规范来寻求解决方法；比如，通奸和婚前性行为是否是道德的或者在道德上可以被允许，世界上富裕的国家是否应该帮助贫穷的国家以及帮助到怎样的程度，什么形式的计划生育才体现了人的尊严。这些问题是全人类的问题。因此，如果我们的教堂和其它人类组织总是不能达成共识，这不能归结于基督教的和非基督教之间存在的道德差异这个事实。”
詹姆斯·瓦尔特（Jams Walter），另一位认为世俗的世界和基督教的本质一致的神学家也得出了相似的结论：“我的论点是在道德规范这个基础上，基督教伦理既没有任何特色又没有特别之处。” 以上二人的主张与西方基督教自然法导向、道德的神学思考大体一致，说明了基督教道德把自然法则显现和表述的原因。
有了这些分析的基础，基督教道德神学和世俗道德哲学之间的道德差异消失了。基督教伦理，我们认为的（1）多元的，（2）与世俗伦理不同，（3）通过强调道德差别而产生使基督教的和非基督教的分离的危险，可以通过推理、与世俗伦理的本质相同的认知结成一体，并证实了全人类的道德。正如查勒斯·科兰（Charles Curran）所指出：
“显然，一个人认为耶稣是上帝的认知至少影响了他的意识和他意识的主要思考，然而基督教的和明确的非基督教的能够并已经形成了相同的道德结论，能够并已经分享了大体上一致的道德态度、意向和目标。然而，明智的基督徒在近似的道德态度、目标和意向上不武断，这些包括自我牺牲的爱、自由、希望、关注邻人的需要或是认识到人只有在生命消失的过程中才发现自己的生命。明确的基督意识的确影响了基督徒的判断和他做出道德判断的方式，但是非基督徒同样也可以并已经获得了同样的道德结论，同样也可以赞成和珍视那些基督徒从前错误的认为只有自己才能做到的最崇高的动机、美德和目标。凭着这些准确的判断，我否认存在特殊的基督教；也就是说，非基督教的也可以而且已经得到了同样的道德结论和珍视基督徒同样珍视的意向、目标和态度。”
许多其他基督教道德家也详细阐述了基督教伦理和世俗伦理之间本质相同的观点。鉴于这样的理解，世俗不应该再认为基督生命伦理学是困扰人心或者是分裂世俗社会之源。原则上他们都应该遵循同样的基本的前提，道德根据和推论的原则。如果我们正确的理解，如果世俗生命伦理学是单一的，基督教生命伦理学也不是多元的，正如恩氏所认为的那样，一个能成功体现道德的自然法则应该驱除道德多元化。
因此，要考量的是作为一个基督徒是否应至少传授一种特殊的道德生活模式，它不能让所有人利用，因此只能让每个生命伦理学者利用。即使是基督教的和非基督教的道德规范本质上大体相同，他们仍会表现出一些差异。基督的存在主义的信念使基督徒依赖于上帝指导的道德命令的本质，基督徒道德行为的方式和意图与无信仰者截然不同。非信仰者不会因为救世主耶稣基督的存在而遵循道德规则。另外，基督教神学对上帝的理解会成为让他们转变行为的重点。例如，基督徒会将打破道德规则的人（例如，故意伤害他人）看作是对耶稣基督的疏远。仍旧有很多确定的道德规则按照定义是一个基督徒应遵守的，比如在祈祷中禁止掺杂其他宗教。作为一个基督徒同样要指导个人做出选择，比如决定参加基督宗教以给穷人提供健康保健。只有在基督的信仰中个人才能充分理解自己的选择。当有人仍认为基督的道德规范的总的主旨与基督生命伦理学的总的主旨和非基督生命伦理学的主旨都相同时，以上那些说法都得作出让步。
在这样的环境下，基督教生命伦理学不应向世俗生命伦理学多数人的意见提出挑战。他们两者的实质相同；不可能在考虑到辅助生殖、流产、医学资源的分配、辅助自杀或是安乐死问题时提供不同的道德规则。对问题的分析和恰如其分的理解不能只是生命伦理学特别的韬悔。如果有充分地概念分析和哲学调查，基督生命伦理学规则的多元性可以和世俗道德规范协调起来。因此，我们可以激起普遍的社会正义而不是鼓吹某个错误的特殊的道德规范。通过集中所有人都承认的一种道德规范、通过广泛的哲学检查和学术评估，我们可以克服与基督生命伦理学表面上的分裂，这个任务是属于生命神学的。
这种方法不是研究基督教生命伦理学的有利基础，而是强调世俗生命伦理学存在的事实。恩氏得出这样的论点：世俗生命伦理学吸引人之处是（1）因为基督教生命伦理学是特定的，它是多元化的一元，决策人认为世俗伦理因为能团结人民和避免分裂更加适合于社会，也可能是（2）因为基督教道德规范在本质上等同于世俗道德规范，因此可以由世俗哲学思想充分地表达出来。这样，基督生命伦理学就既不会有分裂的危险又不会不切题意。不管哪一种可能，人们都会接受世俗的而不是特定的基督教的道德规范。而且，世俗生命伦理学以它全球性的宣言和普遍的承诺成为最恰适的宗教选择。对基督教生命伦理学的这种说明似乎有利于通过瞄准从世俗道德哲学分析和争论中可以得到大家期望中统一的目标，并使之从自身的分裂中摆脱出来。
辩证思维与悲剧意识相反，虽然承认人类的种种辉煌的成就具有相对的价值，但是我们必须拒绝笛卡儿理性主义所一致主张的线性的逻辑顺序。基督教给于人类的不仅是一种信仰，而更重要的是一种智慧的启示。在讨论生命问题时，只有基督教生命伦理意识可以摆脱由于浅俗而带来的茫然。
人由于不能真正进入最后的精神世界，不能找回自己最后的家园，不能达到纯粹的道德准则以及实现真正合理的正义，因而人是渺小的、可怜的。然而，“人具有意识，使他能够觉察人类的一切缺欠，一切局限和物质世界的一切可能性，……从不接受任何妥协，因而又是伟大的。”我们是为思想而生的，我们的生命因为思想而变得有意义，我们全部的尊严和志趣，我们的生活动力，我们的义务都因此而发出光泽。
生命不可完知，像不能理解死亡一样，我们常常充满了对宇宙的敬畏与恐惧；“耶稣在地上是孤独的，不仅没有人体会并分享他的痛苦，而且也没有人知道他的痛苦；只有上天和他自己才有这种知识。”耶稣是在他的弟子们熟睡时，安排了他们的得救，既考虑到他们生命的虚无，又看到他们的罪恶；耶稣认为精神是飘忽不定的而肉体又是软弱的，并且必须摆脱人以及自己往昔的朋友，才能进入真实的忧伤，这种忧伤是为生命所偿付的。我们对未来没有完整的信念，因为构成这个信念的因素许多都是我们所不可知的。生命伦理应该是人类学会“称义”的知识，称义是学会善举之后完成救赎的成果，我们因此有权利分享公义，解除困惑，获得自由，这一切都是因为“基督”献上了自己。
基督教的上帝观，首先并压倒一切的就是正义，正义给我们以生活的信心，正义给我们以无穷的力量；我们不惧怕失败，不惧怕困难，不惧怕邪恶；我们活着必须为正义而奋斗；因为我们不仅生物地生活，而主要是思想地生活。对此，基督生命伦理与世俗生命伦理是一致的。
恩教授在生命伦理学研究的小路上不倦探索的精神，应该成为我们的一种生活的力量。
我们的生命伦理学依然是幼稚的学科，仅仅是对生命伦理问题的思考，很浅层和平面化，就问题而议论问题，耗用很大的精力纠绕于几个没有多大意义的现象或麻烦中，被案例所淹没，无所有价值的学术作为。能不能创建一个原理的体系来框定这个学科，服从于这样一个“大道理”，或者暂时困难，但从我们开始长期努力积淀和发掘、完成这样的构建，这才是真实的、厚道的学术行动。恩格尔哈特在做这样的工作，他致力于这样性质的研究，用后现代的主义、基督教伦理学和经典道德哲学做铺垫，来作铺垫，为我们做出了榜样。尽管有很多人也予以批评和攻击。他依然坚持走自己的小路，这种精神本身就是弥足珍贵的。他的伦理学，给出一个客观世界的差异性，在一个差异的基础、条件和背景之上，使不同的人都能得到关爱和照顾，都能得到自由，没有自由感的伦理学是不道德的。
6 是否依然在他乡：身体——灵魂的庙宇
神学家至今在过程神学理论中坚持，身体与灵魂或灵与肉的存在，被科学和信仰的真理所澄明；但他们并没有放弃身体内蕴藏着无限的灵性的能力的观念，他们坚持人的身体有别于无生命的物体的实在的事实：
“我们认为理性应该在宗教的范围内发挥作用，科学应该与语言所揭示的真理和信仰所接受的真理一起获得信任。”
显然，神学家把自然作为上帝的作品，这也就言说了胡塞尔所指称的“自然、身体和灵魂之间的相互关系，以及人们所说的它们的‘同时性’。”
身体活着，要活在精神世界里，每个人都要建立一座坚不可摧的灵魂庙宇。勒维纳斯有感而发：“精神的面前没有一个被思考的外在。”身体在某种意义上，是我们外在与内在心灵的桥梁，即使很多人包括勒维纳斯本人，都否认外在世界与内在灵性的关联。“自我”不如同身体的物理主义存在，心灵常常被黑夜淹没、浸透、丢失或劫持，直至化简为没有存在者的“存在”。
恩格尔哈特的世俗化观念的身体其实始终没有还原它的生机论活物物质主义的印记，对于“人”的本质也没有摆脱神秘主义的圈育，地球与自然环境是否通过土壤与气候的指导性特征对人的灵魂产生影响。这原本是科学处理物质世界、宗教处理内心世界的冲突的结局；身体是在历史事物中显现其存在意义，而具有物理、化学、生物性生命机制以至于构成心理、心灵的有思想的主体；它在各种层级的功能的协同下，能够适应于内外环境的变化和生长衰老的节奏，而不断地进行应激性调节，保持精神的稳定性。这里面有一个不同于数学自然的“先验”潜隐的“自我”内力——灵魂的作用。
在他的文字中，恩氏暗示，灵魂是心灵的内核，是纯粹意识和经验意识对现实“自我”或有思想的“人”的身份的确定，它与躯体这一物理空间“形与式”相密切融连心理现象属于实在，而“关于实在事实的个体独立性理论来自那种认为主-谓形式的陈述传达了形而上学的终极真理的观点。”怀特海这一结论充满了对于身体作为第一实体概念的终极事实的肯定。他接着还讨论了休谟关于“保留各种知觉”的心灵的批评，即：
“知觉是心灵认识自身的东西，这就隐含地认为，各种可知的事实总是作为一个主体的各种属性来对待的——主体就是心灵。”
有机哲学对身体作为独立实在事实的主-谓形式高度抽象的观念，引出了人的心灵的各种活动来源于那些特殊存在物的认识。洛克精辟地对此做了一个综合，他指出：“心灵所获得的大量简单观念，是在外物中发现而由感官输送进来的。……心灵又注意到，一定数量的这些简单观念是经常地在一起的。”而休谟并没有用生理学机理解释身体的感觉的印象发生，在他那个年代其实不乏生理学杰出智者的惊世发现，就在离世前30年，亦是他思想鼎盛之年的1747年，哈勒（Albrercht von Haller）出版了首部生理学教科书《基础生理学》。休谟坚持把身体的感觉与反省归于我们不知的灵魂的存在。他认为，这是人类离心不可解释的，而且永远不能断定我们身体中心灵的创造能力的奥秘，这是否来自于造物主，等等如上的的臆断，即“灵魂”与洛克的“心灵”，都由有机哲学的“现实实有”和“现实机缘”取代了。
神学家有别于哲学对于灵魂的诠释，他们始终硬性地把身体分裂成“肉”与“灵”二元，身体作为人的替代品，被上帝差遣道到“暂时和堕落的世界”，这个以生物范畴的系统和以经济与为物理主义观点理解的系统，一个是自然的，一个是历史的；这个来自未堕落的永恒王国的“由玛利亚孕生”的“罪身”，把圣言变成肉体。卡尔?巴特在对《罗马书》释义的途中，与保罗一样沉浸在灵性的光照下：
“上帝差遣他，并非为了在尘世改变什么，并非为了以道德匡正肉体，并非为了以艺术美化肉体，并非为了通过科学使肉体趋于合理，也不是为了通过海市蜃楼的宗教幻境提高肉体的地位，而是为了宣告肉体复活，宣告新人、新世界、新创造。”
上帝设计了这个罪身的形状，在这个肉身的内质中嵌入了罪案，结局是“身体”作为人的替身必须克服其罪性，在世俗和历史的各种事件中，完成“使律法的义成就在我们这不随从肉体、只随从圣灵的人身上”。这个“人”的身体合一的转换，是肉身与心灵的二元成为“身体”负罪或救赎的一元性，心灵的“圣化”或圣灵的“世俗化”，为身体赋予了存在或生存的意义。因为有灵性的在场，身体将不被忘记与遗弃，而是由于我们在时间、万物和尘世间，被审判并得到辩护，虽然在痛苦中艰难地行走，但因为我们被圣灵感动、赋予了灵性，我们的身体就能够与“我这个人”同时化合并被拣选。人的身体与这个有罪的世界并行，其本质与心向往之的自由是生活的极端，人是赖于自然的伟力，负担起自己的责任，所以身体自由必须受到限制。我们是把个体带入或扎入人与世界的“和”(And)中，而是要确立精神内在于身体或者说是确立“灵魂”的完善自身与救赎“自我”的能力。这也是罗森茨威格“静的逻辑和动的特殊、个体结合起来的世界”的身体模式。
身体渴望存在的稳定性，它并不有意愿变化，它自觉“在场”就足够了；如果这就是人的世界的自我构建，这就是普通身体参与世界的逻各斯（logos），这一身体存在的本质，必须在空间中获得验证，是“这儿”（here ）而不是“这”（this），尽管“这”先于“这儿”，但身体的存在、存续或人的有思想地生存，要先于本身、本质和本体的“有”的状态；身体必需“在场”，这要靠空间先于本质或存在先于本质的原初动因，而非“上帝”一时创造的冲动。
我们说，我们的身体是物质的存在，胡塞尔回转到对于“感知事物”对身体所蕴含的模式进行思考。作为一种现象学方法，他把身体作为主体或命名为“感知者身体”，作为感觉器官自由运动的在场者观察身体和身体的性情的联系，如此，着眼于对于身体的位置的客观性以及世界与身体如何通过生理心理、特别是灵性（或索性称为灵魂）建立某种实在的显现，这种遵循数学自然规则对精神与物质的关系约制，就构成了有人的身体存在的世界得模式；从而“世界和身体的第一实在”铸造了身体感性论真理。那么，灵魂是否与肉身同时在身体内部合一，而不是先有灵魂或者先有肉身后将灵魂嵌入身体内部，这对于基督教教义来说，是一个永远争论不休的问题。“你们常存忍耐，就必赢得灵魂。”说明了灵魂后位于肉身，而在主体认识了灵魂的知识之后，通过人的努力忍耐，才能够赢得这个“真道”，生命才会有意义。而灵魂又是永恒的，但肉身是暂时的；在“身体”存续的这段历史中，二者是契合为一体的。
灵魂与肉体的二元对立观至今还被许多宗教所接受：
“灵魂由于一经品尝了肉体生活而带来了某些邪恶，就从更为高级的状态中分离出来，从而成为人，有如果这肉体的生活与永恒的非躯体的生活相比较被认为是更屈服于情感，那么由此可以自然地推论说，灵魂一旦进入到包含更大的犯罪可能性的生活之中，也就同时处于比以往更邪恶、更易屈服于情感的领域之中了……。”
这是出生于公元330-340多年间的卡帕多西亚教父尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa）在批评灵魂与身体关系的邪说时引入的一段话语。他既不同意灵魂先于肉体，也反对摩西的肉体先于灵魂的教义；身体与“人”一样，是凭借肉身与灵魂的同一开端，也许由于开启顺序的差异，而使得它们不能同时显现；少年身体的灵性启蒙，身体衰亡后灵魂却可能留存，但是否永恒，不能由道德或历史活动确定。古希腊人认为灵魂可以存留，这影响了许多宗教。肉体死后，依赖于大脑生理功能的精神活动停止，而灵魂可以复活或者附丽其它的肉体或载体；作为身心复合体的身体，一经亡灭，则肉身与心灵同时离场，再也不可能复归；但灵魂却可以因信仰而永生；这是典型的宗教灵魂永恒观念；灵魂得救，亦为这样的认识范畴。虽然威廉?冯特在莱比锡大学的心理实验室里，没有获得最后明确的否定性实验，但却受到了达尔文主义的激烈批驳。可以接受心灵的至关重要的作用，但不强求人们承认上帝第一动因的信义。只是应该看到，世俗的神秘主义与宗教神秘哲学，一直坚信灵魂超越理性和知识的、超自然的、非科学的行踪。
灵魂的实现没有得到科学的有力确证，而身体的心理生理学“正统感性”则回复了“先决构成是原存在（Uebestand）”这一事实。灵魂与身体不同的是，它可以不在场，不在场的事实要由身体的行为来制造，但通过我的“看”，他人的灵魂可由其身体呈现那个灵魂。
生命与身体，
“是一个生命伦理学的表达，是宇宙本身对终极并恒久的个体目的的持续性关注；宇宙中最重要的事实可能在于，一切事物之根在于永恒的和有爱心的人的存在。”
我们的祁斯特拉姆?恩格尔哈特这句话，是提示我们去看或审视，认真思考我们的身体与在“思”的“我”；从而念及着恩格尔哈特在另个世界——他乡的灵魂。
“文化战争”是美国生命伦理学家祁斯特拉姆·恩格尔哈特教授习惯使用的词汇，意指如果道德多元化的背景下，发生对立或思想对抗，或者冲突形式的扩展，很已于酿成类似于“战争”的交锋。请参照H.Tristram Engelhardt,Jr.，THE FOUNDATIONS OF CHRISTIAN BIOETHICS，SWETS & ZEITLINGER PUBLISHERS， 2000，亦可参阅祁斯特拉姆·恩格尔哈特：基督教生命伦理学基础（孙慕义主译，中国社会科学出版社，2014年版）第四章的有关内容。
（摩罗编辑） |