落霞中的孤鹜，秋水染红的长天
——孙慕天教授三周年祭：身体与真理
“又到绿杨曾折处，不语垂鞭，踏遍清秋路。
衰草连天无意绪，雁声远向萧关去。”（纳兰容若）
一． 天地念，回忆的爱
你依然在念天知地。
“ ‘回忆’的爱是唯一幸福的爱”，哲学家基尔凯郭尔曾经这样对我们说。而今天，此在的我们，在你仙逝了三周年之际，还能如何表达和追记这三个春夏秋冬没有你在场的人间事事，又如何应对那仅有100nm大小的微生物为人类造成的不幸，如何挂虑你工作与生活过的、文化厚重的、美丽秀雅的哈尔科夫大学上空的战争硝烟；沉默的同知者，又是何等的使用我们不常依赖的耐力，保持我们已经被打乱的生命节奏和生活秩序，不去如约伯那样被言责、沉落与双倍地对未来或尚未说一声：期待。
去希望，需要青春，但它已经不属于我；去回忆，需要安谧，但我们已经被剥夺了沉静；去“重复”，需要勇气；但每当我忆及你那生动的微笑的面容，回响那在这个世界上发出的独有的——鼓舞人心的、个性的、深情的、那种带有质感的应答和充满磁性的回声时，我就要挥泪折目，跟从埃利亚的克塞诺芬尼们，去怀疑生命存在的意义。
三年前的今天，就在你生命的金红色的晚秋，当又一次“黄昏的闪电”爆裂时，你蓦地离场了；突然完成了一个存在者的终结，不再在此，你把这个至明至暗、至善至恶、美丑兼容的世界抛掷在身后，遗留给我们；作为有思想的本己，改变了周而复始的阴阳轮回，夺获了一个极端的尚未，改变了生的悬临；你的心血染红了那本来蓝蓝的长天，真真切切地化作一隻独去的孤鹜，成太极之道，谓大同之声。
“红尘冉冉长安路。
看风度、凝然去。
唱彻阳关留不住。”
你的身体尽管已经没于这个世界，而与你照面的身体镜像和凝目过你的人民体，还显存常在；我们在心中，当然共你同在。我们在此纪念你为真理而奋斗的轰轰烈烈的一生；你庄严地给定了生命的定义，找到了“不之状态（Nichigkeit）”的根据，你用无可辩驳的文字，批驳了实在的“被抛”、生存的脱落以及希望的沉沦。你以生命之“轭”（yoga）阐扬与捍卫了受造之物跋涉的理性，坚持在异化的边缘上不知疲惫地求索；用你的哲学重新为人类整形，并殚精竭虑，力求为世界4塑模。
“日落江湖白，潮来天地青”，你思，你看，你说，你想，你用生花彩笔，期望调动我们的心理潜能，你用语言追求科学哲学心理的整合与完整，你鄙视贪欲与享乐，你那么苦恋梵高式的太阳、老子的智慧、加尔文的信义和亨德尔的激情，你为解除现代人的痛苦、愚昧和迷惑，献出了你的生命。
历度80个寒暑，你只是身体的物理主义的离去，而你整全地实现了你的生命求索。
肉身作为人的“我思结构”的载体，构成身体的“自我”，使人具有了“人”的意义；自我-我思-我思对象的观念，是笛卡尔表达的胡塞尔身体思想的基础。但同时，胡塞尔对笛卡尔主体性建立在先验的“我思”之上，发声质疑，认为这种未完成的建立，把身体-自我，被丢弃在“世界的实在灵魂实体”之外。也即说明了，“顺从自己天性的‘素朴的人（simple people）’”必须成为一个“科学的人”，以具有“散朴性”的“散朴人”（Plain people, loose people）自为身体，冲破“肉身”的被感官欺骗状态，逃离质朴或自然，以科学的机体形式，在人的思维的身体的引导下，存在于现实的世界。胡塞尔对此进行评述：
“我们自然的、醒觉的自我生存是一种连续的实显的或非实显的知觉。物质世界和存在于其中的我们的身体常常是在自觉中存在的。作为具体自在存在的意识本身和在其中被意识的、即被知觉的存在，如何并且怎能备份离开呢？后者是作为与意识‘对立’和作为‘自在自为’的存在。”
舍勒还原了人的现象，对于人进行了“位格”的定义，似乎继承了拉丁教父德尔图良的思想衣钵，只是把“人”反转为心灵-精神-肉体“三位”（tres personae）,而尽管他否认这一心理-物理的实在，不依赖于肉身可以独自决定精神和心灵状态，他还是皈依于“上帝”赋予人的本质，从而钦证“身体”的存在者地位。接着，舍勒指明：“位格绝非一个事物对象”，它不能被看作“一件从属于经验秩序的东西；”“个人是孤立的单个存在，位格则同时是一个社会的统一体。”这就示表了身体的价值，要从人的行动中说明；那么，是否可以说，身体如果获得德尔图良式的位格（舍勒可能同意这样的设定），它就成为各种不同本质行动的一个具体的、自具本质的存在统一；因此，身体的存在起着所有本质不同行动的作用。一个单子的人，一经出现于这个世界，就在人的所有位置、状态和感官体验的交替中保持不变的对象。由身体作为人，在空间和时间维度中，则成为他首先认识的对象，他的身体的“位格”通过一系列行为和变化，把世界与思想的“我”和其精神以及心灵具象化了。
你安歇，不必添凄咽；世事茫然，任由天公拨弄。
此刻，突兀浮现出一首庵罗女（ámrapali）出家为尼后做的一首诗：
“我的头发云涌如波，
乌黑靓丽似王蜂，
……
如今衰迈两腿若枯杖，
这幅身躯，
已经破碎，
成为我苦难之瓮。”
二．羽化-伊利亚（Il y a），夷希微
你庄严地羽化了。
人使肉身物质的“我”与精神以及灵性的“我”化合为一，自信这个身体是作为理性世界的存在，在个体衰老以至于最后死亡的变化过程中、及身体作为一具“物象”的集合，如何消耗经验时间空间历史“知解”（Co-gitare）的条件，认识或透悟把自己作为对象，使“精神”升华在“生理-心理”活动之上，这就证成了精神附着于身体行为秩序结构的事实，有了这样一个“元存在”的基础，身体就能够与人类一切事物共相存在，认同人的位格，不间断地实现或完成持续创造（creatio continua）的行动中。
肉体作为“赤裸生命（bare life\naked life）”体、身体作为“赤裸人”（bare people），由其自然物质或质料（蛋白质、核酸）支持，构成意识，体验和感知自然实在的世界，参与社会关系的活动，与外在的（科学的）环境保持勾连，已不再被认为“异它物”，人的身体成为具有意识能力与判断力的世界关联体的一部分。身体全权替代“人民体”（the people’s body）的一个单子人，生生息息并参与“生命政治”（biopolitics）活动，作为曾经的“存在者（être）”同自然、其他生命体、物种以及一切物质世界的元素共享造物主的福泽，最终复归于“虚无”。这以身体为主体的“人”，置本己于天地之间，置一切事件之外，消损殆尽了生命的一切可能，在虚无的深处，幽然化为寂静，在“il y a ”的“存在一般”过程中，彷佛重新回归为原初的“普纽玛(pneuma)”循环之中，“是故，载我者身”，
“死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物。化化不间，由环之无穷。”
身体表明了“人”从无（nought）到全（aught）的历史流动，它是从一个存在的混沌状态中苏醒过来，从“无”（nought）到“非无”（non-nought），身体的发生是为了彻底否定世界静态的本质，但又以单子人的死亡或毁灭，证明“il y a”的对“存在”或“有”的积极肯定与身体力量；从而，使“无”成为现实的实体，以及非无的有限性与“无”的永恒特质。如果将身体作为“那人”（有思想的“我”的唯一存在的与可见的世界吻合的代理人），那么，就确定了身体作为“人”与世界的关系的物体角色或地位；因为它有意识的能力，就当然能够感知某种关系，或游刃于“有一种我的身体和使自己成为我和物体的联系（vinculum）的身体本身的关系”中，如此，身体作为物体获得了生命，具有了生命性，不仅仅是缺乏意识的物体，它是“人”。对于梅洛-庞蒂而言，“空间本身是通过我的身体被理解的”，那么，人的生命在时间之流中的消弭过程，就是由身体在空间占有的位置来确定的。那个“肉身”或”肉体“（有意识的物体），这一团颗粒状物，就实现了最佳状态的主体存有物，也同时，模糊了主体与客体的边界，在成为知识结构的”权利基础“后，作为无名的实存者-”无存在者（existant）的存在（existence）“,就必然受容或没于这个外在世界，游离于”肯定和否定的吸纳性的深渊“，即统治着矛盾的、令人生畏的、那扇没有出口的门——”il y a“。
人的身体，不囿于“向下堕落”（transdescendance）的处境，而有理性与信仰为其注入“向上升华（taransascendance）”的力量，脱离“il y a”裹挟，找到有生命的“身体”的“有出口的门”，使没有完成“虚无”之前，让身体夺获一个有意义的、与世界共存、共情的人生。
我们的身体是帕斯卡尔式的居于空间中的那个静静的、自然的、短暂实存的“物质团块”，有了“il y a”的“存在一般”，就超越了外在性和内在性的范畴或界限，身体与人，无此（Ceci）无彼（cela）,”,诚如朱熹所言：“理乃天之体，命乃理之用”，切切招招，惟有至明、至粹之太极；道而浑沦，乃身体所依。
我的身体与“我”是一种灵魂置放和被置放的关系，我的意识是深刻地对我身体存在的表述，表述我作为人之载体处于暂时生存的情态，是“给”（gibt），也是海德格尔式的存在者的可能生存的境况，海德格尔的“有”与勒维纳斯内心深处的“il y a”开始合在“人的实质是生存”的“知与物的肖似”，这就求证了身体这个“东西”是以“有”的真理为人的生存的前提。
勒维纳斯深觉，身体忧思，有无所依，载物载道，忽而太虚；故而，身体经历暗夜，那“黑夜就是对il y a 的经验。”同时，他补充强调：
“与其说il y a 将我们引向上帝，毋宁说它通向上帝的不在场；这就把原始人类引向光明，成为天启(la Révélatéion)之光。”
汉语文化中的夷希微，出自《老子》第十四章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一”；这是道家所指的一种形神俱忘、空虚无我的境界。恰如《愚溪诗序》中所描绘：“超鸿蒙，混希夷，寂寥而莫我知也。”亦如《河上公注》所注 ：“无色曰夷，无声曰希”。后因以"希夷"指虚寂玄妙，谓清静无为，任其自然。如此这般，身体阿特曼（Atman,即self,自我），可证成：勒维纳斯思想与“道”相通，与“道法自然”可对应或类如。或释与绝对意识而又是“无形相”的“梵”（assara）。
“我”的身体是一具物体，它与可见的世界相吻合，它就在一个或被投放在“有与无”的实显的位置上获得了能力。“我”可以思考到我的身体的位置，或者我认识到、感觉到我的身体与“主体”合为一处，或者分开在两边，也可以觉思我的身体的空间定位就是那个主体的位置，”在我的身体和物体之间的关系是绝对的这里和那里“，那里或这里都“是我知觉能力所处的地方”，那是一种自然的力所能够决定的位置，就在那儿存在着，也许这会儿”有”，也许刹那间就“无”，就是“il y a”，有极与无极并言，“太初有无，无有无名”；即不可以有身体之形，也不必有人者（存在者）之名。
三 . 身体的含混性，多值“普纽玛”，身体与真理
你是多值的，你在升腾。
我们的精神与灵魂，我们的身体中火焰般的普纽玛（pniuma ,嘘气）是附着在身体上的。按多值逻辑推演，身体具有含混性；尚未与离场被生灭概念所幻化。“我与你”在不同的空间中，撇开时间性，而又重聚、重生与重创。
精神是与这一“皮囊”合一的，才因此构成“身体”这一语义的内质。肉身乃得太虚之气，负圣言之命，降生成人。在此，身体完成了“太极”的价值论概念，为自然界和宇宙秩序中任何以最高原则综合化生的事物的唯一代表，这一被不断完善的智能目标和理性有机结晶，体现了神圣的“道”之所用，明示“存在对存在的关照”.
身体是被生命性（lebendigkeit）所验证,此要提及约尔克伯爵的研究，约尔克伯爵完成了狄尔泰与胡塞尔未能发现的东西；伽达默尔认为，他在思辨唯心论和新经验观点之间架设了一座桥梁，这就给与了身体和生命概念无穷的语义的延伸，在区分和争议中，对生命主体-身体做了前所未有的肯定。与生命的自我肯定一样，使自我意识的、经常把自己区分为自己和他者的、具有自发性和依存性的、汇合肉体联结和心理联结的领域的身体。
因此，狄尔泰把身体的试验（Erprobung）,看做身体存在瞬间形成的意义；这就道破了原本以为生命是历史生命的时间论基础，历史流或时间流玉成的身体，陈述了人类生命或者身体的全部复杂性和残酷性；如此，身体不仅仅是在现实的人的世界中的有用，更具有一种历史过程意识与智能性创造性生存的价值，但终极归其为：身体本身应具有绝无可能被其它所超越而存在的本质性的意义；即身体以存在为取向，选择或决定美好、良善、正义以及文化的其它内容，而在物与知符合的基础上，成就正确性的真理。
身体被一种人化的力量所驱使，唯有其具有生命性的物理的、生理的（同时是生物化学的）基础上，“人化”的超越方能够完成；在这一目的的诱惑之下-机会主义的或者偶在论地实现-使肉身与精神融入一体，经历复杂地或者经受无数挫折的考验，并被各种失败与消弭风险压迫着，最终成为人的身体，即身体外在包容内在智慧和意志、心灵的统一体。
在此，可以改写马克斯?舍勒（Max Scheler）关于生命观念的基本特征的阐释，他否认这是培根以来功利主义哲学和机械论哲学的根源；这就提示了当代生命哲学和生命伦理学研究者，为什么一定要关注身体文化中的个人与群体、工具与目的、效益文明与生命神圣、个人自由与人类共同体政治等等关系。
这个新的充溢着真全社会理想的生命观框架下的身体观是：
1，每一个生命整体（身体个体或单子人、器官、种、类等）都是部分之和；作为个体的“细胞王国”必须服从于整体种系的共同协作以及单子相互作用规律，以此展开本己生命活动与历史过程；
2，如果一个个体的身体是有意义的，值得尊重的神圣的生命体，就不应该作为群体或种、类整体的工具，而延续康德主义的“人是目的”的观念，尽管在生命科学技术和医学活动中事实上亦然将其作为“有用”的“工具”，也应该作为整体价值的一个分支来看待；每个部分（比如肢体）、供体器官、载有遗传信息的基因等，都应被作为整体目的的一个部分，获得尊重；
3. 身体的发展与生长，是一种对于生存状态的维持；是为了人的整体存在，由一系列生命体的各个生物性时段的生命过程构成整全的单子人人生，包括诞生-生长发育-繁殖下一代-衰退-不可逆死亡，其中含有被疾病与外来侵扰或攻击造成的身体伤害、残缺、破损等不幸；但他们却能够为后代而牺牲自我，为种属的延续，尽可能完成生殖活动，因为他们具备个体的局部功能、性的欲望与养育后代的特质，内外环境也为此提供给其足够的材料和物质；于是，有思想的“身体”就此实践了对自然本质规定的“行为秩序结构”的稳定性。
4. 身体是由独立而统一的力量产生的生命现象的载体和场所，“生命”是身体固有的一种综合的特性，它提供给生命体材料和存在的力量，以适应外界与身体内部的种种变化，并产生和维持人的理性、感觉和知觉，以及由心理、意识支撑的精神或意志；从某种意义上，身体作为生命的实体，在理性的立法过程中，确立了“他”在劳动世界中的地位。
按柏格森的说法：“心灵必须是一种绝对独立于物质的力量，如果，那么，精神是一个现实，它就在这里，在心灵的现象中，我们可能能够与它实在地接触。”这并没有否定身体与心灵的关系，而更进一步指涉了精神“就在这里”（身体中）的现实，人作为意志的行为者，不可能分离式地漂浮在肉身之外，包括宗教化的语境下，身体也代“它”去受惩罚。“涣其躬。无悔。”这一爻辞，是指为了身体的安保，预先做好物质与精神防护，使之泰然。身体沐浴（snana）被印度人作为洁净心灵（sodhana）的活动，通过这一对于身体沾染污秽的清除，神精神和心灵通达宁静，而获得“人”的圣洁，流动的泉水或河水，要比河海藏污纳垢之静水要清净无染，身体重新没于生之源头的天地之间，通过一个个卡德（ghatas）-沐浴的阶梯，向着那生命的圣水，进入，彻底搓揉身体的每一处肌肤，然后“下沉（majiana）”到水底，望着太阳，展示身体的“重生”。
胡塞尔有时否认身体与“我”合一的关系，他只是认为意识的身体和知觉能力的关系，仅仅存在偶然因果关系的规律性，它们的关系是客观的“共变”；而他又辩解和补充说：“有一种我的身体和使自己成为我和物体的联系（vinculum）的身体本身的关系。”在这个意义上，或许是庞蒂加注了一个不确定的迷糊的解释，即“我的身体”在感知一个可以被命名为“身体”的物体，
“物体获得了生命——更确切地说，物体仍然是它之所是，事件没有丰富物体，但是，一种探索能力置于物体之上或寓于物体之中。”
庞蒂是以“模糊”来确认身体与“我”的关系，因为空间、也应包括时间本身，都是通过我的身体被理解和探索对象的建立；“主体与客体的区分（思维活动和思维对象的区分）在我的身体变得模糊，那么这种区分也在作为我的身体活动之极的物体中和在我的身体的探索在同它一样的意向结构中完成之时变得模糊。”文中有关“模糊”的用词，显然是同意身体与“我”合一性的结论。不仅如此，庞蒂还进一步说明：
“当人们说被感知物体是‘在本慎重’或‘在其肉体中’（leibhaft）被理解的，按照字面意思就是：感性事物的肉体，决定探索的这团颗粒，完成探索的这种最佳状态，反映了我自己的具体化并且是我自己具体化的对等物。有一种存在，一个带着其独一无二的‘主体’或‘客体’的世界，主体和客体的连接，以及感性体验的所有相对性的一种‘无关物’的最终定义，即作为所有知识结构的‘权利基础’。”
即如是，“我思”出现在我的身体上，其实，不仅仅是“感受质”或“感受性质”的存在，这一基于身体自在的客观现象，证明了一个身体物体闪现的“唯我论主体”观念，即我的身体的物体处在我的身体环境中；如果把世界作为目的，那么，就应该在我的意识中，使身体明确与觉悟到身体与世界合为一处的意义。这一“我的身体”对“我的意识”的负载，是把作为物体的“身体”引向一个“有思想、有意识、有精神、灵智的人或‘我’”的跨越，应该说，这是“il y a ”的神圣力量。
思想与知识使我们眼前变得明亮，并且心中充满光芒：
“你眼睛就是身上的灯。你的眼睛若了亮，全身就光明；眼睛若昏花，全身就黑暗。所以你要省察，恐怕你里头的光或者黑暗了。若是你全身光明，毫无黑暗，就必全然光明，如同灯的明光照亮你。”（《路加福音》11:34-36）
其实，“我”不可能空置在世界的这个“盒子中”；我附着于属灵性的身体上，这个身体因为有意志、情感、知觉、思想而有人性，这是由于有“生命性”或“叫做身体的这种知觉和运动的生命”的这个主体存在作为基础，并绝对服从于“自然制度”，才有身体和身体事件发生，才有由“自然的因果和实际联系决定的一个自然事实（Naturfaktum）……”。
这其中，显然不可忽视的一个问题，就是身体共在到精神的延伸，身体内投再现或可以认为一种回旋镖式的重返，那是因为“我”的感觉场是以一个意识或一个精神为前提；回旋或重返，必须以另一个有生命的“肉体”存在为前提，即一个“存在者”身体和另一个又说又听的有意识的身体出现，这一个精神与另一个精神则通过负载于身体的交际和“构成”，实现“意向跨越”，于是，这种源于身体的特殊表现力，就产生了从肉体到精神的移情作用（einfühlung）.如果分别开来考略身体与“我”的存在，当然必须承认“另一个探索的身体，另一个行为向我呈现”这一事实。实际上，身体与“我”始终是同一状态下，把“人”的整全的可能性或整全的“式”与“能”、“理”与“气”、“形”与“质”一并呈现给“我”的。人具象化归于的身体，成功地完成了“内投”，就把本己投放到他者那里，同时没于这个世界，这样，“有一个身体的绝对精神”，由于感官的作用，就发生了胡塞尔的“原始存在的普遍形式”或康德的“感官的所有对象”生与灭；即有感知能力的身体也是其行为某种意义上的“退场”，这一“不在场”或“退场”就标识了通过身体而确立的灵魂也随之离开。而通过身体具体化的内在精神所获得的真理，依旧了然于这个世界，那种由“身体”而呈现的自然之道，也会随着生命的生灭来去，证明了“通过身体本身理解他人的身体和存在，我的意识和我的身体的共在延伸至他人和我的共在”这一真理。
生活在继续，我们在生活的旷野和生命的边缘求索或疾行，为总有一日与天上的人重聚或“再相会”，我愿再一次吟咏你喜爱的哈勒尔的关于无限的诗：
我们积累起庞大的数字，
一山又一山，一万又一万，
世界之上，我堆起世界，
时间之上，我加上时间，当我从可怕的高峰，
仰望着你——以眩晕的眼：
所有数的乘方，再乘以万千遍，
距它的一部分还是很远。
让我们的心与思，永远与你共在！
让我们的心中永远充满万道霞光！
孙慕义
识祭于2022年4月5日 南京
【注释】
1 “il y a”（以利亚-伊莱雅-夷理迦）一词，是否与西文“耶和华”存在某种渊源。意和音如“夷希微”（雅赫维 Jahaweh，源于希伯来语的“????”??”)，大多语种的文字“耶和华”（Yahven,howo 存在、有）均离不开 j、y、a，而法语的最后一个a,读音要加“j”的音素；可以臆断：这个神秘并可敬畏的词与“耶和华”（夷希微-上帝）的关联；正如勒维纳斯在《从存在到存在者》第二版前言中所表述的：“il y a 概念，看来彷佛是一个难以抵抗的，哪怕是最绝对的、否定一切存在着的否定，都不能关闭，这一存在的开启者；那是一种无名的，没有任何存在者宣布为其负责的、没有存在者或存在的东西的存在。”
与老子的“道”与中国文化中的“清净无为”、“空”、“无”或“万圣万有”相对应或相同合；“这个il y a ,可以追溯到童年记忆中萦绕不散的恐惧，每当寂静幽幽作响，空荡荡的房间充盈欲满时，这种恐惧就会在失眠中浮现。”
法语中，没有一个这样的词，令人如此恐惧，又挥之不去，它有时实显（hypostase)，有时隐去，有时回归和返回到存在者之间，如同光明来临前的晨曦；它是“超越外在性和内在性的范畴，让我们再也无法厘清这二者的区别。匿名的存在之流浸透了、淹没了一切主体，无论是人还是物。”
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