刘畅，北京大学文学学士、哲学硕士，德国比勒菲尔德大学哲学博士。现任中国人民大学哲学院副教授，兼任维特根斯坦哲学专业委员会秘书长。主要研究方向：维特根斯坦、安斯康姆、奥斯汀、行动哲学、心灵哲学、语言哲学等。
本文为一乘文化视频专访刘畅先生的文字实录。
一乘：现在社会节奏很快，大家都非常紧张，疾病和健康是每个人都非常关心的问题，我们一般人只会关心得了病怎么治，或者怎么预防，从来没有很深层次地去探讨一些背后的东西。您是做分析哲学的，请教一下，从哲学的角度怎么样理解健康？或者对健康的理解反过来是否会影响我们的健康？
刘畅：我觉得这是挺好的问题。一般我们会把疾病和健康对照着去谈，但是这两者到底什么关系？可以从几个角度去设想。一种是把疾病当成一个更基本的概念，什么是健康？我们都好好的，没病没灾，没有头疼脑热的，就是健康，等于把健康理解成为是没有疾病。但还有一种方式不太一样，我们优先考虑什么是健康，然后把疾病并不理解为简单的一个健康的反面。
首先，怎么去理解疾病的问题。当然我们有病的时候去医院诊治，没病的情况下，也考虑去防治，但是随着我们对自身身体、对医学理解的增强，会发现越来越多的情况下，疾病越来越变成了一个对我们不是那么可感的概念，之前哪儿不舒服了，觉得是生病了，但现在觉得自己哪都感觉挺好，可能是去做了一场检查，某些数字或影像报告显示，你这个地方可能出了问题，所以疾病对于我们来讲，越来越变成有更多可控的因素，却减少了一些可感的因素，疾病也好，健康也好，对我们现代人来讲，更多成为了一个观念层次上的东西。
现在我们越来越从量化的观念层次去理解疾病、健康，因为要配合我们对疾病和健康的理解，才有了亚健康的概念。可能本身没有感觉哪儿不舒服，但是现在衡量某一些指标，界定健康和非健康的范围，可能我现在并没有在健康的范围里，但我也没有感觉到格外的不舒服或典型的疾病症状，于是规定了一个特殊的领域，叫亚健康。非常精神的一个小伙子，可能就要注意着养生，把我的某项指标调整到最健康的范围。这背后就可能出现一种养生健康的焦虑，因为我们要把健康完全理解成去除掉一切疾病，达到完全正常的指标的范围。
因为我们对健康的理解，反而影响到了我们以一种健康的心态，健康的方式来展开我们的生活，反而是因为我们对于健康观念的这种理解，让我们生活的整个状态产生更多的焦虑，影响了我们生活健康的品质。
一乘：您说的这个焦虑，本身也是一种不健康的状态，健康分成两种：身体健康和心理健康。一般人理解可能只是肉体的健康，心理健康这方面如何理解？
刘畅：有一个大健康的概念我比较赞成。看亚里士多德关于健康的理解你会发现，它的确有两个不同的层次，我们首先是有一个机体上的健康，然后还有一个灵魂或者灵气的健康，他关于身体和灵魂这两个方面的理解，我觉得跟我们今天的理解，既有一些相同的地方，也有些不同的地方。比如说，我们今天对于身心的理解，更多是一个现代以后形成的概念，我们基本上倾向于把身心理解成为分割的二元，有身体的健康，然后有心理的健康，有身体生理方面的疾病，还有心理方面的疾病。但是亚里士多德的理解是，我们每一个具体的器官都需要有良好的运作，当它保持在一种良好运作的状态下，我们可以具体的谈，这个器官的健康和那个器官的健康，但是他进一步说，每一个器官是一个有机体，但是所有器官构成在一起又是一个有机的整体，这个有机的整体构成了我们整个这个“人”。
我们怎么去理解灵魂呢？灵魂可以理解为，我们在整体的层次上理解整个人的一个积极的运作，我们把人也理解为，他有自己要去实现的潜能，而当他这个人的潜能得到了一个最完整、最良好的实现，这种状态我们理解为灵气健康的状态。亚里士多德德讲的灵气或者灵魂的概念，似乎更加有点类似于我们中国人会说的，一个人的精气神，说这人特别“有精神”，是这个意义上理解的“精神”，而不是把精神和肉体分成两元意义上理解的“精神”。特定肉身的个体处在一种特定的状态，一个生机勃发、荣光焕发的状态。假如你整个人处在这样一个状态，可以说，你的灵魂就处在一个健康的状态。从这个角度理解，肯定是一个大健康的概念，这个概念不是说要把人分割成两部分，生理的和心理的，而是区分局部和整体，具体可以谈你的胃部是不是健康，五官是不是健康，就部分具体的来谈健康，之所以谈具体的部分的健康，是因为我们首先是有一个整体性的健康概念，不单单是这个人，而且是这个人在整个所处的环境里面跟其他人的互动，你整个生活的状态你在社会中的一种生活方式是生机勃发的，充满精气的。
从这个角度去理解，我们生活总体上要真正追求的目标，不是这部分是生理，那部分是精神，或者分隔成不同的科室，而是我们追求的一种生机勃发的生活状态。我们可以把刚才讲的，更分门别类意义上的健康理解为是实现总体健康目标的一种佐助、一个保障，至少我觉得这是一个更加健康的健康概念。
这样一种健康并不与疾病相矛盾。因为每个人可能你某个指标，或者某个具体的身体部分，是有一些可以被划定为疾病范围的问题，但是不见得就让你这个人变成了一个不健康的人，这是两个不同的概念。
我看过一个电影：这个人每天生活的非常自律，整个人的机体，甚至包括他可检测的各个方面非常的健康，但是他所有进行的体育锻炼、保持饮食、生活节律等等，是为了什么呢？因为他是个连环杀手，是一个整个生活状态不太正常的人，他整个人每一个指标都非常的健康，但是他整个是处在一个非常病态的生活状态，你觉得他这个人是健康的人吗？他的生活是一种健康的生活吗？所以把它分割开来进行量化测定，可能都发现不了他真正不健康的问题在哪。而这显然不是我们要去追求的所谓“健康”的目标。
一乘：现在各个大医院，抑郁症患者越来越多，按照您刚才讲的两方面，一个是机体，一个是精气神，抑郁症反过来对机体中间有一个什么样的辩证关系？
刘畅：假如我们完全基于生物科学这样一个小医学、小疾病、小健康的概念，这可能涉及到的一个问题是，无论疾病还是健康，对于我们当代人来讲，变成了一个越来越不可感的概念，但是基于经验来讲，无论健康变得多么的不可感，它不可能成为一个完全不可感的概念，假如它最后完全不可感，只是依赖于一套机器、一套数字来定义，就跟我们人类所理解的健康没有关系了，就变成一套纯粹的量化指标了。
假如把我们人在这个生存地球上的历史想象成为一天，我们进入到以量化的生理科学的方式理解健康，处理疾病，可能就是这一天里边最后一秒钟的几毫秒那样一个短暂的时间，但这是我们所生活的时代，无论是身体还是心智，我们习惯的并不是这种理解健康、理解身体，包括我们自己以这样的身体生活在这个世界上的方式并不是这个样子，所以更多地，我们通过可感、感觉、经验去理解周遭的世界，也包括理解我们自己的，但现在的问题在于，很多东西包括我们的身体、精神健康本身变得越来越不可感。
这里边就涉及到怎么理解焦虑的问题，我不是专家，只能就我所知道的稍微讲一讲，比如像海德格尔，他会区分两种不一样的心理状态或者生存状态，一种可以说，你对某件具体的事儿有害怕，有恐惧，这个时候说你到底怕什么？你是可以具体的说出来怕什么，担心什么，一旦担心的这个事情解决了，你现在怕的那个事情，那个情绪，现在也得到了缓解，得到了平复；但是还有一种东西，不能说他具体是在怕什么，在恐惧什么，是一种无形的焦虑。害怕的，恐惧的东西是有形的，但是你遇着一个无形的东西，它带给你的反而不是恐惧，不是害怕，而是一种焦虑。
当然条分缕析地说，焦虑可能来源于这样一个事情，那样一个事情，但是你真正焦虑的不是具体的事情本身，是所有这些事情混合成的整体，是那个剪不清理还乱的整体，而这个整体包含了特别多不可感，不可控的成分，我可能感觉到的不是那种真切意义上的害怕，更多是一种无形意义上的焦虑。
一旦你进入到这种不可感的领域，你可能就会觉得这项检查做了，那项检查我还没做呢，这个指标我现在符合，那个指标我还没符合呢，现在我可能感觉到这儿不舒服了，但是在另外一些没有感觉到不舒服的地方，可能还存在一些潜在的问题呢，现在就要防患于未然了。所以我可能刚刚处在一个特别生机勃发，应该享受生活的年纪，但就开始从各个方面考虑要怎么养生了。我觉得这当然是我们现代生活的一个方面，跟健康相关的，对健康理解的这样一个健康的话题，其实在现代生活中，无处不存在着这样一些无形的给我们带来焦虑的东西，它是一个无名之阵。
我当然不是专家了，但是我之前听到有人建议的一个方式应该是有效的，对抗焦虑的一个方式是，当你晚上睡不着觉的时候，你就拿一张纸，拿一支笔，把你觉得让你焦虑的那些事情一件一件写下来，可能你没写之前，觉得满脑子都是心事，但是一旦你写了以后，它不会超过一张纸的，就是那些条，一旦每条写下来之后，你就可以安心睡觉了，哪怕这些问题都没有解决，但是你觉得焦虑消失了，你那些无形的焦虑就转换成为有形的、你可以去担心、去掌控、去处理的东西。所以这可能是我们作为一个现代人面对的一个困境，我们实际上面对的是一个无形的东西，虽然那些无形的东西进一步追求，会有一些有形的来源。
总体来讲，我们的生活中可以认知的东西越来越变得不可感知，这是我们所有现代人面对的一个困境，而这个困境很大程度上让我们处在一种易于焦虑的环境中，当然具体来讲还有更多其他的问题，需要专家去处理解决。
一乘：对于一般人来讲，除非他有什么很大的病，很重的病，其实他的心灵或者灵魂的健康要比身体健康重要很多，肉体上的好多小毛病一下过去了，或者不在意也无所谓，但是心灵上的问题太折磨人了，不然怎么这么多抑郁的或者自杀的，甚至报复社会之类的事情也时有发生？现在大家压力都很大，那么多心病的问题怎么解决？从您专业的角度，您觉得现代人在那么焦虑的状态下，怎么来安顿自己？
刘畅：我觉得没有根本的办法。回到刚才亚里士多德谈论的健康概念，对于他那个时代的人来讲，健康可能还是一个某种程度上你能找到一个更根本的办法，按照亚里士多德的理解，每一个具体的器官都有自己自然的目的，有一个自己去执行的特定功能，一旦这个功能得到了良好的实现，你可以说，这个脏器作为一个有机体是健康的，他以这个方式去类比整个人，这个人其实也有一个自然的目的，这个目的一旦得到了好的实现，这个人就以一种有条不紊的生机勃勃的方式协调运作，最好地实现了自己的潜能，自己应该是的那个样子，那么你这个人就健康了。
但是这背后出现的一个问题是，每一个脏器的功能是什么是容易界定的，但是一个人要实现的功能是什么不容易界定，但是容易界定的是什么呢？现在你把它套用到某个特定的社会角色里去，比如我是一个快递员，我现在的功能就是要尽快地、安全地把东西送到，这是我现在要执行的功能；假如是一个自由民，恰恰你要实现的人生目标，不是别人规定给你的。希腊人所理解的奴隶可以把一件事情做得特别好，但是他要做的这个事情不是由他自己决定的。而自由人，一个真正意义上的公民，他要做的事情是由他自己决定的。
在古典世界里边，一个人的所是，他的本质，仍然被理解为某种被给定的东西。而当代的一个特点是，我们整体上生活在一个后本质主义的时代，我们对于人，对于自我的理解是一种反本质主义的，我们不认为所有的人，所有的生活都应该去完成一个预定好了的目标，不认为所有的良好生活都是一个模子刻出来的，我们的良好生活，属于“我”的健康生活到底是什么样子？一方面，我们困惑的时候，想有一个特定的答案，你告诉我就好了，但是问题在于我们不接受那个唯一的答案，假如说现在谁就颁布了一个对于所有人都是正确的答案，所有人都是千人一面，按照一个模子去生活，我们接受吗？我们不接受，所以我觉得这是问题的两面。一方面我们享受的是自由的福利，但另外一方面，我们要承担的也是自由的责任。作为一个自由的，有自我的个体，究竟什么是你要去活出来的样子？你的健康生活到底是什么？因为我们每个人都是要以自己的方式去设定人生目标，从一个特定的角度去获得生存意义的来源，那么对于某一个人来讲，假如这样的一个生活方式是健康的，不意味对另外一个个体同样的生活方式也是健康的，假如说我们回到刚才讲的大健康的概念，就会让健康的问题变得不容易回答了。我觉得某种意义上，更多依赖的可能不是养生专家告诉我们一种最正确的健康生活方式，而这时候我们需要某种意义上的一种自我反思，就是我要活出来的那个样子是什么？根据这个，才是应当去参照的“健康”的标准。
一乘：宗教是不是一个解决办法？
刘畅：我觉得宗教肯定是一个办法，但对于我们的问题是一样的。古典时代的一个典型特征是，一些重大问题，是预设了那儿有一个真正的答案的，哪怕我们可能不知道，但有我们预设那有一个真正的，唯一的真理。
现在的问题可能不在于，在那个实质意义上，上帝死还是没死，因为我们都是那样去理解“上帝死了”这个断言的，并不是在彼岸世界之中确实有那样一个实体，我以特种方式侦测到它在那还是没有在那，而是在我们的生活之中，我们到底还是不是真心相信有这样的东西，我觉得现在这更多就变成了一个个体化的选择，我可以选择去相信某种宗教告诉我的东西，我之所以相信是因为我选择了相信，但至少仍然没有在根本意义上取消掉刚才那个问题，就是：这仍然更多是一个个体层面的选择。
一乘：您怎么看待我们生活中随时可能出现的意外的因素？比如说疾病、事故或者安全和安全感的关系等等。
刘畅：我们的生活总体上来讲多了很多可控的因素，包括我们的保险，很多医疗的保险，各种养老的保险，这些都可以为我们的生活增加很多可控因素、确定因素，让我们的生活变得越来越安全。很多人讨论，我们当代的人类处在一个在以往时代完全不可设想的极其安全的环境里面，这当然是我们当代人的福利，但是安全和安全感有时候不是一码事，甚至还会产生一个巨大的张力，某种意义上恰恰因为我们活得越来越安全了，但是造成的一个问题就是我们对于安全感的要求反而越来越强烈，越来越觉得难以满足。一方面当然是因为我们对于安全的阈限提高了，得满足很多的要求，我们才能感觉到安全；另一方面，是因为我们对于什么是安全的确认方式发生了变化。我们现在更多依赖于很多不可感的指标，来确定我们现在到底是不是安全，或者将来是不是安全。
当你不是活在一个那么和平的，安全的时代里边，你就不会那么的为10年、20年、50年以后的事情担忧，但是我们现在就活在这样一个特别文明昌盛的时代，为我们提供了很多安全保障，让我们为50年以后的生活担忧成为了一种可能，设想以前处在一个兵荒马乱的时代，甚至下一小时，下一秒钟究竟会处在一个什么状态，你都不能确定，50年以后的事，你有什么可忧心的？
我个人更乐意回到刚才讲到的，大面上是一个亚里士多德式的健康观念，我们一个人衡量健康的标志，更多还是一个人生机勃发的总体状态，当然已有的疾病，将来有的疾病或者忧虑，可能会对我的生活造成的影响，都应该是我健康生活之中需要考虑的因素。但是所有这些因素应该是促成我那样一种有生命力的，生机焕然的健康生活，而不应该成为刚才讲到的“大健康”的阻碍。也就是说，我们因为太忧心于健康，太注重具体的可把控的健康，比如某个健康的指标，或者现在某个人向我推销，出现了这样一种大病，你到底要保还是不要保？现在你保了，你就在这个特定的领域可以掌控了。现在生活中不断地会出现具体的可掌控的东西，但是总体上我们生活的样貌、品质，是最难掌控的，因为那就是你的生活本身，那就是你要掌控的所有的东西。在某种意义上，这是最难被综观的，我很难一眼就看到我总体上的生活，很难看到我这个“人”是不是健康，这个是最不容易发现的东西。
虽然你对于你的生活是完全可经验的，可感的，但是在另外一个意义上，它似乎很难可见，有时候取决于我们一个目光的转向，不是说我们要获得一种神奇的，透视的能力，看到我们生活的真相，生活的本质，而是说某种意义上，总体上的生活健康、不健康是每一个人通过自己的切身的经验，就能够给出一个比较合理的判断、认识，但是我觉得需要有一个目光的投向：从更具体的、更可控的东西，回到更总体的，但也更可感的层次上，去理解健康，不要让我们对一些疾病或者未知因素过分的忧虑，最后成为了我们健康的代价，成了我们总体上健康的妨碍因素。
一乘：您对目前流行的对中医的质疑、批评怎么看？您自己接受中医吗？接受中医治疗吗？
刘畅：总体上来讲，我们生活在一个科学的时代，而且科学在某种意义上就是我们当代人的宗教，但是在另外一个意义上，恰恰科学与宗教完完全全是两码事。我意思是说，科学在什么意义上就变成了宗教呢？变成了一个我们会认为先天正确的东西？我们还没有特别了解到它，还未对它获得更具体的知识之前，就倾向于不问理由的相信它，科学就变成了一种特别正面的价值，甚至哪怕我们要为中医做辩护的时候，也不断的要强调中医有多科学，或者它本身就是一门科学，它为什么好，它的一些理解、治疗方案得到了科学的验证、证实。
科学当然是我们当代人最基本的要去信赖的东西，但是就像我们刚才讲的其他东西一样，我们本身对自身生活的理解，包括对身体、对健康，无论是理解还是这样一种可感的经验，都不是完全用科学塑造出来的。而我觉得中医显然是有若干年对付各种疾病的一些经验，但这些经验是不是一种科学意义上的经验？很大程度上不是，但是说这句话就非常困难，因为一旦说（中医）不科学，就变成了一个贬义词，这就是科学之所以表现为一门宗教的表现之一，只要说跟科学不一样，似乎就变成了一个听起来就不要去相信的东西。
我们不是从相信科学到反科学，我更愿意相信我自己所相信的东西，这更多地是一个康德意义上要处理的工作，我们是要相信科学、信赖科学，科学为我们提供知识的来源，但是我们的问题在于，我们要为这个有效的，愿意相信的领域划定范围，也就是说科学有效的范围在哪，在科学之外的范围具体的界限在哪？我们肯定要反对伪科学，但是另外一些东西是不是只要不属于科学的认知，科学实践的方式，我们就要一概反对？这个问题我觉每个人都要去思考、反思。进一步来讲，如何对待所谓中医西医的问题，因为西医显然是一个典型的现代意义上的科学系统，但中医就显然不是。但我非常赞同的一点是，不是一切非科学的就是伪科学或者是反科学的。
我们今天包括我自己愿意接受中医的一些疗法，最主要的一个说服我们的方式是因为它有效，这个有效是什么意思呢？我的理解就是刚才讲的，无论疾病还是健康，都不可能是一个完全不可感的概念，比如针灸，针灸完以后我就感觉到有效，这个有效不是脱离我的感觉能够得到判断的，更进一步地讲，之前我感觉到疼痛，现在我不再感觉到疼痛了，这个区别科学显然可以进一步的去解释、说明，但它不是基于科学测量得到的一个结论。你可以说这是主观的，但是不因为它是主观的就是不可靠的，因为你所有对于神经系统进一步的解释说明，都要依赖于你首先不经科学检测的，知道到底我现在疼还是不疼，我感觉到舒服还是不舒服，原则上我们不需要脑神经科学家或者其他一些进一步的检测告诉我，到底感觉到舒服还是不舒服。
更进一步来讲，健康也不只是对哪个地方感觉到舒不舒服，而是对整体的生活是不是满意，对整体生活的一种感受、经验，不可能把这些从我们所理解的“健康“概念中取消掉，只要我们还是作为人的一个有机体、生命体活着，不再按照一堆芯片、一堆程序的方式存在，就不能离开我们直接的经验感受、直觉，去理解什么是健康或者疾病。在这个意义上，无论是中医还是西医都不可能离开感觉，假如最后你变成自始至终感觉什么都挺好，那么你非得说因为没符合某个指标，就有问题，就得了病，这就不再是我们理解的健康了。
怎么去理解残疾这个概念，比如你是天生有视力的人，你就先入为主把自己定义为是健康人，没有视力的人，就说他是“残疾“——残疾可能不是某种疾病，但是某种缺憾。但是，也有这样的情况，比如有一对都是先盲的人，他们结合在一起，要求他们生的孩子保证也是一个先盲的孩子，而且从他们的角度来讲，他们生活在不是由视力作为主要信息来源的世界，但他们不觉得少了什么——不能因为你们大多数人有视力，所以我就是不健康的。这背后还是有很多问题。假如完全离开我们的感受来定义健康，比如某一些人就能够看见紫外线、红外线了，他能感受的领域一下子就拓宽了很多，能够直接感受到电磁波，那就是完全的一种新人类，但是在那个意义上，假如我们看不见紫外线、电磁波，我们就是残废吗？我们就不健康嘛？都是值得去思考的问题，假如完全依赖一些特定的设定定义什么是健康，什么是不健康，离开我们对自己生活的感受，可能就变成一个很困难的问题。
一乘：有些宗教的方法像佛家的，道家的，对疾病很有效，这个怎么理解？不少人都有亲身体验。
刘畅：我觉得这是一个见证经验的问题，这个东西显然离开了“我”的见证，离开了我的“身体心验”，就是一个不能判定的问题。某种程度上这是当代人跟古代人的一个区别，哪怕我们都信同一门宗教，但是古代人信一门宗教，他不需要回答当代人的那个“为什么”，他为什么信？就是因为大家都信，他不需要有验证，就像我们说：这个地球已经存在了很多年，这个需要验证吗？每个人都是有爹有妈的，这个事需要去验证吗？哪怕你要验证，的确也可以验证，但是我们相信这个不是因为得到了验证。你甚至会觉得，这就是事实本身，在那个意义上，宗教提供给我们的那些教诲就是事实本身，就像我们说地球是圆的，虽然只有极少数人见到过，另外一些教诲说，我们之前的整个历史是这个样子的，我们的世界是这个样子的，假如你不相信，需要提供理由的不是其他人，而是你。但现在，我们的世界图景变化了，最基本的世界图景或者说座架，是科学给出来的，所以现在要在科学之外相信一些东西，需要提供理由的就是你。当然，跟我们的生活健康有关的问题，就需要一个特定的验证方式，那就是我们的体验以及感受。
一乘：有人说病毒就是地球的免疫系统，人相对于地球来说就是病毒，人一瞎搞，地球就启动了免疫系统，人类要反思自己的行为，您怎么理解？
刘畅：健康对于我们来讲，不可避免的是一个人道的概念，假如抛开了人道主义这样一个底色，无所谓健康不健康。从另外一个维度看，根据我们完全接纳的科学解释，比如进化论，进化完全不care个体是不是健康，有一些科普作家讲到这个事情的时候，说的都挺好的，达尔文讲到“适者生存”的时候，说到“最适应环境的”，什么叫做“最适应环境的”？不是我们今天所讲的健康，比如说更快更高更强，或者生活质量更高，或者说没有疾病，这都不是所谓“适者”的定义，最适应环境是说最有利于基因的复制，这就叫做适应，最后我们看到整个生物演化，可以理解为“自私的基因”在不断复制自己，越有利于基因本身复制的个体或者种群，它就能够更好的保存下来，当然基因的复制取决于整体的环境，一旦环境变化，适应环境的究竟是哪一些个体或者种群就会相应的发生变化。
基因得到复制、保存的方式最重要的因素是什么呢？更多关心的问题是一个繁殖的问题，能更好的繁殖，然后让自己的基因、种群，在这个环境下取得一个合适的生存地位，这是整个进化论解释所站的视角，所以在进化论的视角里，是没有真正意义上的健康概念的。所以，我们要谈到健康，就要从基因本位的视角换到个体本位的视角。但你要完全从自然视角，从地球本位角度来看，无论地球上有没有生命，都不干地球何事。当然你可以说地球整个地形地貌，有没有大气层等等所有这些事情，科学都告诉我们了，都跟生命有关，但是从那个意义上讲，就无所谓啊，哪怕生命都消失了，整个地球地形地貌发生了根本的变化，那又怎么样呢？无非就是天地不仁，以万物为刍狗。
假如你的境界足够高，最后真的以自然本身、宇宙本身的视角来看，生命不重要，地球甚至也不重要，没有什么东西是重要的，哪怕地球不存在，哪怕太阳系不存在，宇宙也没什么，整个物理世界该遵循的那些物理定律，没有任何一条得到违反，所以我们要回到那一点上：我们到底要站在一个什么视角上看问题？这取决于要解释的是什么问题，可能就站在某种视角上。作为一个天文学家，他可能完全在他理解的概念框架里，没有健康这个概念，但对于我们来说有。一个天文学家离开了他的望远镜，生活在我们这样一个人类世界，人类社会之中的时候，他也必须得有健康的概念。因为我们人的生活方式中，已经先入为主的理解是：按照活生生的个体去理解彼此，我们是在这个层次上进行交流的，所以我们会关心我们所关心的人的健康，包括我们自己、亲友等等，甚至你要足够博爱，你关心所有人类个体的健康，但是我觉得，这显然预设了、根植了以人类个体作为出发点的视角。
这里要区别的是什么呢：从这个视角出发，不意味着你就要永远地、不停地要回到这个视角，永远被局限在这个视角。假如你完全被局限在这个视角，可能就是我们所说的个人主义或者人类中心主义，这是很多人要批评的，你现在特别人类中心主义，所以你就破坏环境，无顾地球环境被污染，生物在不停的灭绝，到最后整个人类生活的地球也被人类破坏了等等，但注意，反对人类中心的这样一种关切本身也是从人类本身出发的。而从那个意义上来讲的话，假如你完全取消了对于人类本身的关切，那又怎么样呢？——地球环境改变了，海洋水位升高了，地球上下几度的变化，对地球完全无所谓，但是人完了，人类就是这么脆弱的生物。我们“适者生存”，就是适应在那么一个短小的生存区间里，一旦地球的温度改变了几度，可能人类首先就灭绝了，蟑螂仍然会生活的很好。这背后其实是那样一个问题：我们是要反对人类中心主义，我们不要活得那么自私，我们作为一个人类整体来讲，也不要活得那么自私。但另外一方面，我们也不能无顾事实，事实上我们对我们的个体，对个体的健康，是关切的。因为离开了个体，就无所谓健康不健康了，我们根本就没有健康这个概念了，而只有基因的复制，甚至更进一步来讲，就只有自然本身的演化，生命本身都是不重要的。
一乘：若不反思不改变，人类就完了，就会加速人类的灭亡，如何理解？
刘畅：我们关心人类，爱屋及乌，我们也关心所有的生命，我们把生命理解为一种可贵的东西，但你要真的以万物为刍狗，生命又为什么是可贵的？地球有生命没生命，干地球何事呢？从另外一方面来讲，哪怕现有的生命群落消失了，只要地球还在天文学义上的位置保持不变，这一波生命完全消失了，还会有下一波生命再长出来，就像恐龙大规模被灭绝以后不等于整个生命在地球上就消失了，可能会出现完全不一样的生命。关心人自己，不等于人类中心主义，这里没有任何需要去特别质疑的东西，我们应该真诚、诚实地把这点认下来，我们就是关心自己，但是关心自己，连带着就需要关心很多东西，它也不意味着我们只关心我们自己，这是不一样的问题。
刘：关于人工智能，比如现在我们越来越机器化，某一些身体的部件开始慢慢地由一些机械装置替代，可植入的，不可植入的等等，或者身体哪个部位打个钢钉之类，假设这样的情况越来越规模化，我们进入赛博朋克的时代，我们的记忆不断可以上传……可能这是一个文明发展的方向，但这是不是人类发展的方向呢？有些人的确这么说，我们正处在一个节点上，不是人类在不停地发展，而是要从人类发展成为一种非人类的东西，文明仍然会持续，只不过代价是，我们的这个肉体不是那么可靠，但是我们又那么的喜欢永生，所以我们就变成了一种新的生物，我们不再以人类的方式存在，有人会把那叫做“后人类”或者“新人类”等，你可以不断地以其他方式来命名它，假如我们不断地机械化，我们自己变成了人工智能，就会发现我们人之为人习惯的生活方式发生了根本的变化，我们现在对“人类”的理解不是一个基因的概念，而是一个文化的概念，作为文化概念所着眼的，更多还是我们存在的方式，而不是我们存在所基于的物质载体。
关键的问题是，假如我们的物质载体整体上发生了变化，而且它带动的是我们生存的方式也发生了变化，我们需要考虑的就是另外一个问题了，我们讨论的就不再是一个属于人类的问题，而是一个比我们现在所理解的更富有挑战性的问题：如果我们不再是作为人生活在这个世界上，我们进一步的问题会是什么？那肯定跟我们今天面对的各种问题完全不一样。
一乘：对每一个个体来讲，人之所以为人主要是他的思维。记忆上传了，是说明人就永生了吗？
刘畅：我们可以沿着两个方向去设想，今人何必为古人担忧，假如生活方式极其不同的两部分人，我们会从我们的视角出发，担忧一些事情，但是不意味古人会真正担忧这个事情。你现在把方向调到未来上去，也是一样的：我们之所以以这样的方式感受着我们的健康、我们的快乐，是因为我们现在是以这样的方式来生活，我们能不能把这个方式套用到未来或者过去呢？可能不行。一个有意思的讨论是，从亚里士多德的角度看，灵气和心灵是两种不同的东西，灵气翻译成soul，努斯翻成mind，灵气更多是跟身体不分离的，指的是身体作为一个有形的个体所处的一种特定的状态。以身体的一种合理运作的状态，来界定灵魂的健康。但是心灵无所谓健康不健康，因为心灵被设想成，它跟肉体的结合是一件偶然的事情，我们之所以具有努斯、心灵，是外来的，仿佛是天赐的，人的身体就被理解成像是一个皮囊一样，努斯可以进入到我们的身体，但是等我们死以后，它也可以离开我们的身体。所以，努斯被理解成一个“纯心灵”，一个纯粹的东西。现在的问题是：哪个是真正的我？像刚才说的，显然，我们要拓展健康的概念，不把它理解成为一个纯肉体的概念，我们把它理解为一个人的灵魂的健康，但问题在于，健康又不是一个完全能脱身体的概念，我们之所以关心健康，甚至享有健康，是因为我们有身体。
假如把神理解为一个纯灵的存在，它没有身体，所以对于某个圣人也好，伟大领袖也好，可以说，我祝你健康，我祝你万寿无疆，但是你永远不会说，上帝，我祝你健康，上帝无所谓健康，神是没有健康的，他谈不上健康，也谈不上不健康。我们有身体，所以享受健康，假如我们不再有身体了，只有一些物质的载体，我们需要这个芯片，那个芯片去承载记忆，在这个意义上，我们的存在方式完全发生了变化，我们不再是作为人这种有肉身的东西存在，那么我们要怎么理解？假如说还有一个“我”的话，我对“我”的理解，就跟今天意义上这个“我”完全不一样了，我快乐不快乐，开心不开心，这些事真的和你有没有身体没关系吗？假如完全没有了身体，你还能够感受到开心吗？像开心、悲伤这些东西，虽然有时候有比较粗糙的区分，当然不是身体开心，而是心里边开心，但更进一步来讲，这样一些概念典型地是要跟身体上的一些特定的感受联系在一起的，虽然不能还原成为特定的身体感受，但是完全离开身体上那些感受，我们就不能感受到什么是开心什么是悲伤了。当然，一劳永逸地去除痛苦、去除悲伤，可能是我们愿意得到的东西。但假如代价是连同着幸福感、快乐、开心也一同消失了，我们丧失了感受力，这是我们愿意接受的吗？那时我们就真的变成“神”了，我们没有身体，也没有感受，无所谓开心、悲伤，无所谓健康不健康。我们变成了这样一种独特的存在。当然，在那种存在下，他就有他进一步要去关心的问题了，关键是，无论我们觉得他好还是不好，都跟我们没什么关系了，因为在那个意义上，他已经不再是“人”了，也轮不着我们去关心了。
刚才讲到心身两分更多是一个近代的概念，我更愿意接受的是亚里士多德式的概念，他也区分灵魂和身体，但这个区分是一个连续统：越是具体切实的东西，越是偏向身体这一端，但是你感受到的灵魂的快乐，也不是超脱肉体、完全跟肉体无关的，它也是要落实到你的肉身上，让有肉身的那个“我”来感受，但是它（灵魂的快乐）又不是一个完全在肉身层次上的东西，而更多联系到你作为一个有认知能力的人，作为这样的一个个体，比如你是怎么理解世界的，你是怎么跟所有其他人去打交道的，你是怎么安排自己的生活的？你作为这样的一个有心智的个体，你是怎么理解自己的生活的？在这个层次上，你享受到的快乐就不只是肉体的快乐，你遇到的问题就不只是生理的问题。
这是一个理解层次的问题：身体上的问题更多适合于用放大镜、显微镜去研究，但在显微镜的狭小世界里，你就看不到属于一个人的灵魂的健康，要看到一个灵魂健康的人，就需要去综观，要把视野打开，在更广泛的联系里边，看到的是一个人的灵魂，假如在越狭小的视野里，看到的是这个人的细胞、神经，这是纯粹身体的层次。
所以，身体的问题，我们把它理解为，它可能会妨碍到我这个人总体的灵魂健康，但它不是对灵魂健康的一个简单的否定，好像说只要我身体哪个地方不健康了，出了问题了，我这个人整个就不健康了。这其实是两个不同的层次。作为一个人，我要去实现人生抱负，当然，如果现在身体里面出现了问题，它会妨碍到我去实现抱负，在这个意义上，它会妨碍到我以健康的，充满生机的方式去生活，但也并不意味着，只要身体哪个地方的值超出了健康值，这个人就废了，这个人就不健康了。
我们刚刚焦虑的问题在于，我们虽然相信科学，但是科学在很大程度上不能为我们灵魂的健康充当根据，所以我们虽然活得越来越科学，但是不见得我们就活得越来越健康了，可能我们的五脏六腑越来越受到科学的照顾了，告诉我这个地方不健康，那儿不健康，出了问题，我们怎么用科学的方式来治疗它，但是这些都是在放大镜层次上看到的健康，但是整个人作为一个社会的人，在文化的，文明的层次上活着，然后在这个层次上，健康不健康，就发现科学很大程度上不能为我们提供答案。当然，这个时候就会有宗教或者其他的方式为我们提供答案，我个人是愿意以哲学的方式来提供依据的，哲学基于可感，基于经验，这就是为什么刚才我强调可感、可经验。
哲学某种程度上不是直接提供知识的，它是对我们已有的理解提供再理解的，它是提供反思的，它不能为我们揭示新的知识，比如说到底有没有多维空间，是十维空间还是十一维空间，一个哲学家假如真的跟你聊这些，你不会觉得不太靠谱吗？能够提供反思的，更多有点像孔夫子所说的，“六合之外，存而不论”。是不是有六合之外？我不会否认说“没有”，但是对我来说，更多属于怪力乱神的东西，我没有任何资源给出判断。我只能说，从具体可感，可经验的层次，哲学能够提供一些反思。
我们向来已经对健康、疾病有所理解了，只有在这种情况下，哲学才能够参与进来，但假如是一个我们完全不理解的概念，比如说“11维空间”这样的概念，那么哲学不可能从无到有地为我们提供理解，这是我对哲学的理解，哲学不提供这样的东西。假如说有什么能提供这种东西的，我觉得科学可以，或者说宗教在某种意义上也许会为我们提供另外一种知识的来源。但是我觉得哲学能够提供的是，我们已经对健康或者疾病有所理解了，哲学对这个理解再进行理解，加以整顿，加以组织，加以反思，做出一些调整，显得更加井然有条，使得不会陷入一些自相矛盾，或者让我们的观念系统、理解系统变得更加健康，这是哲学要做的工作。哲学能够做的事情更谦卑一些，它只是对已经有的理解进行整顿，哲学并不负责提供新的知识，但是也许宗教可以。
（摩罗编辑）