“道德异乡人”（moral strangers）与恩格尔哈特主义
孙慕义
“我知道这世界我无处容身，
只是，你凭什么审判我的灵魂？”
荒诞主义哲学大师加缪借用主人公莫尔索，与波特莱尔《恶之花》、司汤达的《红与黑》一样，揭示了人对自己认同的疏远，以陌路人或局外者的反省、静思以及以死亡为结局的叙事，异化或分裂道德的自我。从此，异乡人的哲学意义已经播散和演绎为一种自由意志的多元论与道德意识多元化的后现代。
特拉克尔只是说，“灵魂，大地上的异乡者”，并没有理会肉身的居所也并非永久定居于田园之中，都是流离漂泊的旅人，都是无家可归的孤独者，我们的故乡在何处？我们从哪里来？我们如何来、到哪里去、来做什么、为什么来、为什么又去？这不仅仅是“我”的存在的问题，不仅仅是人与生俱来的乡愁意识，而是人类宗教存在的思想与情感根基，是宗教哲学和生命哲学的基础，也更应该是生命伦理学的灵性本源。康德、梵高、贝多芬、笛卡尔、帕斯卡尔、牛顿等都为此而提问并追求生命最后结局的答案，这是人的一种直觉疑问、根本性疑问。我们活着，只要你清醒，你就必须接受这些问题的仄逼，你活着，必须为此在行动上，或者在心理上，承受为了“生活”或者痛苦所给与的压力。
恩格尔哈特有浓郁的东方正教背景和虔诚的信仰，并且在内心深处表现出一种强烈的东欧民族的情结和文化印记；同时接受了在地中海文化圈的诺斯替主义以及其宗教精神，认同了这一希腊化晚期混合主义宗教运动之中的共同精神原则。“诺斯替主义”（ Gnosticism）或称“灵知主义”，源于希腊语“γνωστικισμ??”。诺斯（gnosis）在希腊语中，可以理解为“知识”，按国人的汉语思维，可能译为“灵智”或“灵知”更为精准。诺斯的“思”、诺斯替的超越性的思辨方法、诺斯替教的神与世界之关系的极端二元论，以及诺斯替主义“知识”的观念与对于生命道德中“灵”的理解，都是一份重要的有关生命伦理觉悟的精神资源。对于经典生命伦理学来说，是重要的学术心理和信仰支柱。
生命伦理学作为生命的道德哲学研究的学科，应该集中对于生命的精神特质与结构、生命存在的支点——即人的正义取向、辨别善恶的能力以及价值判断之后的行为选择等等的真实关注。如此，精神的或灵性的皈依（或归一）就显得十分迫切，是首要的。而生命中，特别是在肉身遭遇疾病、痛苦、死亡的威胁时，人则陷入并迷失在世界的迷宫之中，乞求逃脱，但却为“宇宙监狱”的看门人阻抑和压制，人们渴望有来自于光明彼岸的救世主降临我们这个充满痛苦、狡黠、争斗、贪婪的低级世界，照亮我们的道路和生命，为我们驱逐困难和脱离凶恶，恢复良善的生活状态。在光明与黑暗、知识与愚昧、清静与情欲、自私与友爱、健康与疾病之间，作出选择，获得拯救。对于“来自于光和明世界的第一位伟大的异乡生命、利于一切是物质上的崇高者”来说，我们本来就是祂的异乡人（the Alien），我们是彼岸以外的人，“异乡”是我们人的生命、我们的身体一以贯之的属性，我们是异于这个世界而生存的，我们身心始终皆无定所，我们每个人都来自于不知名的不同的地方、不同的故乡，特别我们的肉身，只是暂时地被我们的灵魂所栖居，是寄养在这个陌生的世界和陌生的“皮囊”之中，我们不属于这里，是不熟悉、不被接受、不可理解的远乡来客，我们只是操着外乡人的语言和他者的生活习惯，难以用被人认知和通达的交流方式，被同样是异乡者的陌路人作为知己。所有的人都在这个陌生的、漫长的离乡或回乡的路上漂泊，他受尽苦难、孤独无助、得不到同情与理解，在悲戚的境遇中茫然不知所措。
“痛苦与思乡病是外来者命运的一部分。那些不知道外乡道路的人会迷失方向，四处游荡；而如果他太熟悉这外乡的道路那么他又会忘记他自己乃是一个外来者，由于屈服于异国的诱惑而从另外一层意义上迷了路，疏远了他自己的血统，于是他就成了‘这个屋子的儿子’。忘记自己是异乡人正是外来者悲剧的顶点，而重新回忆起自己是异乡人，重新唤起的思乡病正是回家的开端。”
我们所做的努力，是在这一个情感基础上搭建和展开的，生命伦理学对于后现代社会或后现代身体文化境遇的适应性建构，可以从“异乡者生命”的概念中得到启示。自由世界主义也正是因此而更加尊重每一个生命的自主权利和摆脱暴力之后的个人选择的自由。各自独立的人格组成了一个多元的文化社会与医学人伦结构体系，在互为异乡人的社会中，能够发现群体之间的部分共认意识，并由健康目标的一致性作为基础，结成一个一个半独立的医学社会团体，或者有条件者可以进一步组成医学（或卫生）或治疗疾病的利益联盟与共同体，尽管来自于不同的故乡，但我们的健康利益是相同的，这样，虽然我们疏远了我们的血统，但是，我们求得了在外乡道路上的共同方向感，挽回了迷路的命运。我们于是在生命的彼岸、生命个体的外面、生命的另一个世界、别人的家乡中，找到了知音；他者变成朋友或同路人，他乡遇故知，那个陌生的世界，因为身体保全和治疗的需要，则转化为“自己的世界-这个世界”，医学或卫生职业人，此时则成为沟通这个与那个世界合一的中介；因为医生的拯救，黑暗世界的边界开始缩小，我们的朋友和知己的范围开始扩大，作为宇宙中存在时间的邪灵者——生命“诸移涌”至此被我们遮蔽，我们因此被最后拯救，这个被救治的道路，
“……要通过诸世代（generations）的序列：通过无数时代的链条，超越的生命进入到这个世界，留连于其中，似乎经历了无穷无尽的逗留，只有通过这漫长而劳苦的道路，随着记忆的丧失与重新回想，他才能实现他的命运。”
外在的宇宙与内存的身体，曾经都是我们居住的房子，从暂时的逗留到永久的居住，是一个过程，当这个过程结束了，到了那个只有光明、没有罪恶、没有疾病的纯洁的世界时，生命就达到了尽头，死亡来临时，两个世界则实现重合。
异乡人生命的概念是有意唤起人的家园意识和乡愁，这是人的精神存在之根；可以联想东方的禅宗或禅家对于“悟”的体验；这个古老的思维方法、一个特定的心理感知的办法，就像东方的瑜伽一样，它使我们透悟和感受到生命的本质。诺斯的思维结构为宗教神秘主义提供了文化资源。人生若梦，又不是梦；如烟又不是烟，时间与空间，我们的存在和我们的纪念，我们的所有的一切发生过留下的和已经遗失的记忆。基督教以原罪学说为启动，在一个消极理论的体验上，劝人为善，以基督诞生为神人二性，并受洗、奉献、牺牲、复活、升天；远高于诸神论的佛陀解脱和叔本华的“意志上升为生命的自我否定”等，弗洛伊德后期否定了自己梦的解析的思考，而是回归人的物质现实和精神的宗教化，因为，人的此在的意义一旦把自身当做欲的主体而使之为此泯灭，人的此在的意义就消失了、终结了。最大快乐和超越快乐，还是趋于超越快乐，基督教就是，一切宗教都是超验的。怀特菲尔德作为循道派领袖和仅次于保罗的伟大传道者，一直坚信童真女受圣灵感孕的圣事。宗教先验要有宗教的经验来激发人的信仰和 感动，圣灵的启示必须有各种异象来证明。对犹太教信徒来说，<佐哈尔>是仅次于圣经和<塔木德>的经典，这部书整个讲授犹太教的 神秘主义，用流溢层来解读世界的秘密以及人的生命现象。它尤其对在对没有时间时的"起初"进行描述；特别对于"无"和"存在"进行原点的注释。上帝稀薄的 辉光创造了"最初的"无"和"我"，那么，诺斯替的信徒，才能体味到，我为什么来自于称为"异乡"的家园。
异乡人的第二层意义就是希伯来民族情结，巴比伦之囚的记忆，曾经在被任意践踏、杀戮，摩西率领希伯来人走出埃及，战胜无数困难，到达西奈旷野，忍受四十年痛苦，历经磨难，到迦南地；但是，他们最终依然失去了家园，漂泊到世界各地，没有家园的犹太人行在异乡的路上，栖居于他人的领地上，成为永久的外来者和他乡人，强大的皈依感和恢复乐园的渴望，把它们重新团结在一起，他们靠这种异乡人的情结或者诺斯的情结？融于本民族的宗教情感之中，化归为一种力量，复兴了家园，建立了神奇的以色列国家，而这种异乡人的文化和基因，却世代相传。
第三，异乡人是指，人与人之间都是陌生人，有时会发现突然感到你的兄弟姐妹、你的朋友，你的同事，你身边最熟悉的人都突然成为最陌生的人；从根本上来讲，两个生命道德主体是陌生的，在他人的住所中，个人没有选择自由，无法实现这个世界或者原来自我的世界的那种愿望。我们是离开自我的家乡或者从世界的边缘进入这里的，我们都留在这个黑暗的底层的寓所，这是一所必然朽坏的房子。我们的身体也是这样的寓所，虽然不能随意更换，但这并不是自己的，只是暂时披在“我”灵魂上的皮袍：
“我是伟大生命的玛拿（mana）。他使我居住在梯比尔(tibil)之中，是他把我扔进了这肉体的残骸。
……。
悲伤痛苦我在这肉体的衣袍中承受，他们把我送到、仍入到其中。我要多少次把它拖去，多少次地又把它穿上，不断地一次在一次地了断我的挣扎，却看不到生命在他的斯金纳（sh’kina）中。”
人的彻底独立性难于最后实现，但毕竟两个人是完全独立的个体，互相之间充满陌生感，来自不同故乡，你我各着不同的皮袍，皮袍仅是躯壳；男女高矮美丑各异，奥黛丽·赫本、大卫·尼文，都是平凡的人，他为什么是他又不是他（她）？他们只是暂时寄生在皮袍中，是暂时的栖居，人常悟常省常生而识人，我非我境，难于抗争。故此，道德行为选择上原本为异乡人；道德异乡人能不能在统一基础上的道德选择或道德行为表达上转化为道德朋友。这在历史上，有诸多的实例。各民族、不同的宗教信仰者、持各种不同政见者、不同生活方式者、各种在某一问题上的不同观念者，都可以和而不同、互相宽容、联合与接纳或被接纳；
能不能用一种力量、一种方法、一种原则，我们追求的一种理论，最后把这个异乡人变成朋友，让我们在大的一些问题上，我们化干戈为玉帛，都能够认同这样一条原则，就可以接受某一律令，而这律令是对人类有益的，而且对大部分的生命个体都是好的，而对那些中间者和边外人员也不伤害，我们能不能寻找这样一种理论、原理或者学说，最后使大家变成朋友。贝多芬第九交响曲和席勒的原词：在你温暖的羽翼之下，一切人类成兄弟。这也是基督教的语言，是人类大同之约，大同之歌。也是生命伦理学这个学科的目的。苦行主义、享乐观、复杂主义、极简主义、清真主义和消费观等等，能否协同一致共同建设人类家园。
美国的大觉醒运动，更新了复兴主义的观念，人们注重形式上的热烈和兴旺，但这种复兴往往忽视内在的对于真理的捍卫和理解，潮汐似的运动使人们被羁押在行进队伍中，没有独立的思索，只有盲目跟从，“被”运动地朝着一个不自觉的方向。有人评述美国的几次宗教复兴运动时，以爱德华兹和怀特菲尔德作对比，认为前者就是一位不被潮流所迷惑的智者，他是美国第一位伟大的哲学家，他主张敬虔与知识的结合，为宗教热情注入理性的思想，肤浅的复兴运动，很容易被异端邪说所蚕食和引诱。我们对于人的理解，对于生命的认知，是生命伦理学的理性基础和知识依据，道德和伦理，是依托于人的自然属性和生理欲望，精神和物质是二元的，不是对立的和分离的，是一个意志的整体；伦理化的人与世界，是在生命的土地上生长的，爱恨情仇、生死善恶，价值平衡、公平正当，都是因为生命的存在和人性的选择。如果说生命伦理运动，是美国的又一次神学复兴主义思潮，那么，就必须追记欧洲宗教改革运动的历史，特别是请教主义移植入美洲新大陆之后的几次复兴或思想觉醒运动。我们由此才能深刻地理解，高新生命科学技术引发的伦理思想交锋，有内在的动因和历史哲学规律。人类文化思想和精神进化的轨迹，对复述和分析“文化战争”是极其重要的。
在生命伦理学视角说文化（culture）的含义，是有争议的。西方语境明显有别于中国。中华民族人文化成的文化跟西方的文化差异很大，汉语境以道为主体的文化含义，是人之道文化，很空，农耕民族却离开土地抽离文明而精神空化；西方的“文化”与生命的每日粮食有关，是生命培养基，并同时可滋生、培养细菌、恶魔或撒旦；另外它本身是教养、教化，是由土地生长，生命从土中来又回归土地；中国文化倚天而降，天地名联实则疏离。所以西方文化是一个存有的概念，是一种有的前提，而中华文化因为是从天而降，如“天将降大任于斯人也”，是一个空无的诞生；没有牢固的根基，有些像诺斯替主义，着力虚无化。西方的土地是一个坚实的概念，我们的文化根基是由天决定的，天是主宰，决定万物；西方是从土地生成的文化，一年四季有播种期，培养期，是培养出来，教育出来的，这种教化比较顺畅务实敦厚，是一种有，因此能产生存在主义，从现象推演、追问本质，考量在不在的问题。而我们讲空或不空，无或不无；佛教发源于印度，但他们以印度教替代了佛教，因为“四大皆空”的信仰，印度人不喜欢，恰好中国人取来作为真经，符合我们说一套做一套的性格与品行，言而无信，言行分离，“道”行逆施，道是道，行归行；一个事物是建立在空上好还是有上好？当然是建立在土地上为真理。因此我们的价值准则跟西方不同。无常、无道德、无是非，无凡圣，这是一种无为之思，或声称“无为而无不为而为”，转到最后，倾世之末，化为“不为”，成为禅定，不动为“慧”，不动而守“戒”。所以实际上就谈不上德了，一个无道无德的文化，或者是有道无德的文化，只能被丢弃；老百姓只能求德，求获 “得”，成为得实的文化，所以我们的文化是要得到，获得利益，实利主义才是我们的善德。上下尊卑不对称，形成差等，平民无凡圣，皇权高于天断常、是非、道德，以天子为主体，百姓是奴隶的存在，如尼采所论，主人的价值观与奴隶的价值观，正义公平当然是对于此传统的一种反动。
回到恩格尔哈特的异乡人文化或多元的思维中来，值得精致地冷思。从恩格尔哈特的思想渊源追踪他所生发的生命伦理学思想，是一项有意义的工作。其实，我们所有的人，都是事实上、俗世的、理性的和道德的异乡者，我们不可能对于他者有语义、情感、认识、知识、文化和道德上的整全的认同；我们只是相对地，为了合作而必须削弱自我的个性，以求同于他者的接纳。我们实际上隶属于不同道德的共同体，我们本来是另外的共同体的成员，但是为了生活的目的，我来了，我必须因为生老病死的因由，有求于新的世界的成员，接受我的请求与呼救，让我暂时的成为他者共同体的一员；我开始享有被他们历史认同的、内容整全性道德；与他们一起诉诸共同道德权威（有可能原本从我的道德文化传统并不认同的权威）来解决伦理冲突，诸如：生命的裁决、医疗问题、生命尊严、人的利益、死亡、生命技术的实行、性偏好、辅助生殖欲求以及其它；恩格尔哈特认为，道德异乡人持有不同的道德观，不能通过道德论证来解决道德分歧，他解释说：
“道德异乡人这一术语所确认的是，在缺乏共同的道德前提或者对道德生活的共同理解的前提下，并且在不存在既不能通过充分的理性争辩，也不能通过求助于与道德权威的联结来解决重大的道德争论这一可能性的情况下，不同的个人之间的相遇。当这些个人既不能共享道德前提也不能共享道德权威的时候，他们仍然能够在有限的领域内就如何做出共同行为而达成一致，即使他们不能明白他们是应该如何合作的。而道德朋友就是指这样一些人，他们能够持有同一种道德观念，以便能够解决他们之间的道德争论，或者通过充分的理性争辩，或者求助于一种大众的公认的道德权威。在我们这个破碎的世界，道德异乡人通常会成为挚友，即使不能成为爱人(spouses)。”
诚然，当代社会，除道德共同体呈现多元的趋势之外，其内部也日益产生各种新的分歧，这在生命科学技术并不发达的前现代，是难以想象的。对待医学高新奇技术的态度或者对待如何选择死亡方式的问题上，绝不仅仅是限于简单的“异乡人”或“朋友”这样的划分，医学活动中的道德异乡人问题则更加复杂。
用道德哲学和伦理神学的融合方法研究医学与生命科学问题的美国学者之中，以恩格尔哈特为最重要的标识，他是生命神学最主要的学者之一。生命伦理学界缺乏毫无保留、勇往直前、同时不受任何外在利益和权势的威胁与诱惑的学者，没有基督教精神，这样的境界是不容易达到的。
健康保健，是当今时代人类社会最重要的命题。当人们去扑捉具有新闻价值和吸引公众眼球的克隆人伦理争议问题时，却没有意识到健康保健这个最普通但又最为重要的时代课题。我们生活在这个世界，我们的生命存在必须有一个好的医疗和保健作为前提；那些远离的新鲜问题尽管带有刺激性和戏剧感，但它们却不是我们倍加关注的现实。医疗公平是生命伦理学需要研究或讨论的问题的中心。可以说，没有宗教情感的学者经不住世俗话题的诱惑，也不可能获得冷思之后的思想成果
当然，传统基督教在处理拒绝治疗、放弃治疗、器官移植、给病人提供医疗辅助自杀以及对病人实行安乐死等病例时所采用的方法和医疗保健政策具有同样重要的意义，但却和世俗伦理一贯所持有的观点形成了鲜明的对比。对此，恩格尔哈特做了杰出的工作。
基督教有关流产、杀婴以及人对死亡的操作等问题的思考可以追溯到有关使徒的记载。罗马天主教对于健康保健的思想有着坚固的理论基础，我们可以回顾到几个世纪前。提涉此类问题，还有本书中其它的历史记载，都是从一个特别的视角展现出来的。如同所有的历史记录一样，这里提到的话题也承担着本书作者的责任。我们必须有一些关于现实的基本特征的假设或承诺才能从繁杂的事物中获得信息。每个人必须知道他大体要寻找些什么。任何一件事的确定都必须依赖人们从一个特殊的角度来看事物。我们的生命神学是从传统基督教的角度来看问题的，视角有时决定结论。一段历史对与某人来说是道德颓废的历史，但对另一个人来说就是道德进步。关于生命技术和死亡问题的争论，如果用发展教义学的视角去判断和观察，我们也许就不再只知道指责和抵制；而会持一种平和的心理去考察问题；我们能不能接受这些技术和手段可以解救人的生命，并作为健康事业的一个部分。当不同的历史记录承担着不同的伦理神学义务时，这种不同就像是物理上具有分歧的记录。恩格尔哈特举例说：“透过物理镜头，亚里士多德、牛顿和爱因斯坦眼中看到的宇宙是多么不同啊。”
恩格尔哈特认为，19世纪末期出现并在20世纪50年代风靡罗马的天主教医学伦理手册和道德神学概略与罗马天主教的神学思想一脉相承，并延伸到16世纪初期和西方科学的繁荣时期，这时的西方科学的主要兴趣在于医学和它的基础科学。从16世纪向前看，文艺复兴后医学令人瞩目的进步促动着道德神学也对医学产生了兴趣。鉴于对医学的信心，甚至连笛卡儿都相信他的生命能够延长。虽然医学带给人类的益处还没有所说的那么多，它也是非常重要的。即使人们稍后才能看到治疗效果，这种知识的进步也是惊人的。科学和医学研究对医学新的说明改变了医学知识本来所包括的含义。
恩氏追索历史，认为：相比之下，人们仿效特伦多主教会议（1545-1563）成立了一个和罗马天主教神学思想一脉相承的组织，它一直完整地持续到20世纪60年代初期。从前经院时期到经院时期，罗马天主教道德思想在本质上发生了根本变化。前经院时期是田园风格的，它的神学精神更接近于教堂第一个千年的精神。经院时期以散在的理性思维和系统化为标志，开始于12世纪并延续到特伦多会议时期。始于特伦多时期的现代思想在很大程度上发扬了经院的传统，并使之得到了充分的发展。正是这个时期人们将所有工作都集中于对医学的思考，并形成了道德神学的子学科。特伦多主教会议以后的思想、医学伦理学的思想和道德神学的思想都非常具有洞察力。它远远不是对以往思想的机械应用。罗马天主教医学伦理学思想和学识的重要特征是形成了一个单一连贯的研究团体。参与团体的人都要遵守一些共同的意见、假说、程序或法则。另外，他们对于谁具有道德权威去解决道德纷争有共同的理解。纷争时有发生，也的确在发生着，但多数情况人们都能控制住自己。为了引用托马斯·库恩（Thomas Kuhn）有关科学革命的隐喻，罗马天主教医学道德神学家采用了共同的范例。他们不理睬道德思想的危机问题，而对世俗道德和神学思想的研究感兴趣，并因论争道德基础的不同而闻名。恩氏认为，我们不要害怕做出一些基本的假设，同时也要大胆自信地应用一些基本的原则。道德推理的大体框架和假设不但不会产生问题反而会激发人们去探询一些特殊问题，解决方法是基于对道德科学本质的理所当然的理解。我们会遇到问题，但是解决问题的方法不会引起危机感。直到20世纪60年代中期，罗马天主教才普遍开始了基督教医学伦理学或生命伦理学的研究。正如约翰·伯克曼(John Berkman)所说，从神学手册上我们清楚地可以看到道德神学的连贯性思想，1905年的手册上支持的基本思想结构和类型在1605年的手册上就出现了。道德神学的思想信心十足地足以回答新科技进步所提出的问题。如此透彻和具有穿透力的研究，在全球的生命伦理学界是罕有的；而恩氏的这种研究风格并没有被人称颂，没有人把他作为生命伦理学家园忠于职守的园丁，即使在美国本土，也认为他不过是一个学派的一个学者而已。
19世纪末期，罗马天主教道德神学越来越注重对医学问题的调查。道德神学手册由传统思想转向对医生、牧师和护士的道德要求。同期，新医学技艺得到了发展，对认识论和发病机制有了新的理解，医学治疗有了明显的进步。 正是在这个时期，外科手术找到了新的根基，它将麻醉法和灭菌法良好地结合在一起。而且，微生物理论成功创立，最初的发展就是在医学中使用抗血清进行治疗。这个时期的医学促动了神学的反思。这个时代是一个促进各种进步的时代，泛世俗化和现代化给传统基督教的教义带来了难题。第二次世界大战后，生命科学和技术得到了加速的发展。随之而来的是以神学医学伦理的人文学科即雏形阶段的生命神学更加发展，除了罗马天主教徒，新教徒和犹太教学者也写了大量的文献。最初，罗马天主教的反思是有效的，与它的手册上的传统保持了教义学上的一致。
基督教生命伦理学形成于19世纪70年代，它的精神和过去罗马天主教医学伦理学传统有很大的不同。按照它的要求，困惑的医生、护士和信徒们不需要遵守手册或是指令，它对神学的困惑和混乱做了说明。命令本来就是毫无目标、无判断力的：生命伦理学家从道德神学家那里吸收的的思想通常是不确定的，所以没有普适的道德命令。罗马生命伦理学的学问使道德科学陷入了困惑：道德神学在寻求它的根基。由于罗马天主教经过了“梵二会议”的历史大震荡，它不可能发扬17世纪初期形成的医学伦理学思想的传统。罗马天主教生命伦理学传统思想的断裂与“梵二会议”之后发生的罗马天主教教义的宗教改革有关。教皇约翰23世 发动了一场旨在寻求“更加适合我们时代需要和实情的教会规则”的运动。
梵蒂冈第二次大公会议以一种教理源头的更新和第二次圣灵降临节的开端而受到人们的欢迎。伴随它而来的是重大的社会变革和制度变革，包括大批革新派牧师和修女的出现。人们对教堂的传统思想和研究神学的方法都进行了彻底的变革，在这样的背景下，生命伦理学作为神学的一个分支学科也孕育并应时而诞生，人们开始关注生命科学技术和医学的进步，开始关注人类生命保全和健康幸福的各项事业与技术，并把基督教的信仰与教义学研究融进对世俗生活以及具体生命和死亡问题的解释中。孝行、虔信和教堂结构也发生了变化。结果导致罗马天主教道德神学和生命伦理思想进入了一个激烈变动和危机的时代。此危机是自我认同这个更深的危机的一小部分，它既是由罗马天主教生活信仰的改变引起的又是这种改变中的一个表现。传统神学家亚历山大·斯金曼(Alexander Schmemann)说，由“…实际上是一些深刻的反传统愿望”引起的实验性革命和思想自由，以此标志了罗马天主教礼拜仪式和理论的改变。现代主义被本来拒绝它的制度和学术接受了。在对现代化渴求下，罗马天主教道德思想的重点从或尊崇世界或逃避世界，到正视、把握世界和适应世界。顶住巨大的传统压力和制度惯性，人们第一次对罗马天主教教义的基本道德理论和神学进行批判性的校准。新的信仰和神学思想唤醒了与世俗伦理文化和生命技术相适应的新思维方法。
这些变化对随后的罗马天主教的道德思考和基督教的思想重建产生了深刻的影响。对主要神学思想的重审不仅是19世纪60年代文化剧变的标志，同时又为这次剧变做出了重大理论修正以及必要的神学重建，生命伦理学也在激荡的思想风云中诞生了。接着发生的是与社会改革交相辉映的西方基督教文化革命。“梵二会议”不仅动摇了罗马天主教的核心，而且还把余波传到了其它的基督教派系。鉴于它的规模和影响力，罗马天主教教义的改革，包括应对发生在“梵二会议”的变化和那个时期的文化危机，打破了其他西方基督教内部的平衡，使它们都感觉到了强大的文化压力。同时，当教皇与红衣主教为社会寻求一种摆脱以往失误的新秩序时，很多基督徒为了基督教的更新也试图回到他们所认为的基督教的起源。梵二会议带着重塑基督教的信心完成了。这些变化使西方文化更加世俗化，保罗二世（Pope John Paul II）悲叹道：“对整个人民和社区都非常重要的基督教化运动曾丰富了基督徒的信念和生活，这场运动不仅与信心的丧失相关联，而且与人们的日常生活发生关系，它将影响人类社会的根本的道德意识。一种新的伦理认识论登上了舞台中心：这就是危机的到来和对传统的彻底修正。”就是在这种变化中，道德理论重建的重点转向了医学道德。19世纪70年代和以后形成的基督生命伦理学流行于一个新的道德图景中，抚育和教化着后现代时期来去匆匆的人们。
很多人都争辩，是否第二次梵蒂冈会议对1960年以后发生的广泛的宗教和道德意识的变化起如此重要的作用，这些变化又对随后的基督生命伦理学给与极重要的暗示。他们将把“梵二会议”或它的后果看作是文化改变的症像，而不是它的主要原因。取而代之的是，他们将这种变化归结为是因为全球后传统文化的出现，粗暴的唯物主义的市场经济的发展的后果，或是废弃的形而上学的瓦解的结果。在此，恩格尔哈特重点引用罗马天主教神学家爱德华·斯可来比克斯（Edward Schillebeeckx）的话：
“基督教的新发现，就是传到我们这儿的那种，很明显，现在它不能对大多数人提出的有关上帝的问题给予任何正确的回答。对于在这个世上的现代人对自己的意味深长的理解和人类历史的理解，它都不能给予任何结论。这一点很快得到了证实，越来越多的人越来越不满意传统基督教给于他们提出问题的解释。”
正如史蒂文·布鲁斯（Steve Bruce）说的，有关基督教的很多命名都是受到背离传统文献精神的影响。基督教信仰中的重要因素—神秘性、未婚女子的生育、基督肉身的复活、对基督归来的期盼、对现世永恒的诅咒等都彻底地从基督教教堂和大学的学习中消解。毫无疑问，19世纪60年代道德、宗教、标志着自我认知的形而上学意识都发生了深刻的变化。这种认知把握的精神转变了西方对宗教的理解。它建构和继承了了“梵二会议”坚持、吸纳和应用的生命伦理文化。彼得·伯格（Peter Berger）清楚地看到了这种变化：
“这大概是人类历史上的首创，世界宗教的合法化不仅在少数智者和其他边缘人物而且在整个社会这个宽阔的范围中失去了善辩性。一场急剧的危机开始了，它不仅涉及到大规模的社会制度革命而且还涉及到个人传记的重新改写。也就是说，它引起了国家或经济制度的变革和普通人常规生活都 变得‘毫无意义’这个现实。”
恩格尔哈特在分析这次历史变革时认为，所有这些考虑为主张激进观点的人提供了根据：“梵二会议”是因为这场激烈的文化蜕变自我形成的，而不是因为同时期出现的生命伦理学，包括基督教生命伦理学才出现的。但生命伦理学的诞生却与这场运动密切相关，它是一个伟大的诱因，或是一个文化漂变的序幕。人类需要这种戏剧性的改革，需要不断清整自己固有的观念，对自己，对自己生命存在的本质与现象，对自己的思想、观念与灵性的醒悟；这是人类最宝贵的，也是历史和社会的希望所在。人类在延续生命，但人类又必须反省，有时不一定需要狂飙激荡和沉雷乍起，思想革命的潮汐是由一个个分子运动集合起来形成。生命伦理学的诞生就是这场宗教革命运动的成果，这簇火炬刚刚在人们的心中点燃。
在国际宗教舞台，保守的、正统的、复古主义的运动也在晚近烽烟四起。这些运动因为将现代性和后现代定义为激进主义者而拒绝现代化和任何改革。但生命伦理学诞生后，这种形势发生了巨大变化，因为有关人的生命伦理问题和科学技术发展，动摇了宗教的保守主义；经典必须重新编写解释学讲义。生命伦理学此时反过来激发了神学家的革新热情，这个学科的研究风潮开启了解读圣经和建构生命神学的智慧。
传统宗教不仅有能力生存而且能茁壮成长，这个就是“梵二会议”不仅是靠历史的推动反而推动了历史的例证，正是这样才对传统基督教产生作用。一种宗教，如果决意要保护它的本质特征就可以这样做。现代犹太教是在基督教中间产生出来的，世俗文化对于它的出现如果说没有表现出深深的敌意那么态度也相当冷淡。犹太教信奉者已经能够成为全国范围的科学、技术和经济项目研究的一支重要力量，但与此同时他们也付出了牺牲自己宗教道德名份的巨大代价。伊斯兰教的世俗化有很多传统社会的因素，因此保持了其传统的使命。它的还俗不是迫于时代的压力。然而，有人会对他们的方式和目的进行判断，例如阿亚图拉（Ayatollah Khomeini，1900-1989）促使他们国家的宗教历史走向了一个完全不同的方向。历史是由个人的选择和团体的选择共同构成的。紧接“梵二会议”之后的罗马天主教教义的改变至少支持了议会的对生命科学的重大问题的态度，同时对基督教道德神学看问题的方法转变具有重要影响；在宗教生命伦理学的理解过程中，基督徒们开始重新思考道德的本质和进行道德反思。
恩氏格外重视约瑟夫·弗莱彻的历史贡献。弗雷彻（Joseph Fletcher）预言了很多变化，这些变化将会给出道德背景的定义并成为20世纪60年代生命医学伦理学的标志。20世纪50年代弗雷彻就预见到了随后几十年将会出现的道德运动。他预言道德危机正在开始，并提出了一种基督教道德神学模式，这种模式最后被世俗人文主义者大胆接受了。基督教道德神学文献的出现是以权威和曾一度是理所当然的道德传统的提问为标志的。对传统基督教的新基督教批判是如此的真实而使对遗留的基督教的批驳非常有力。比如，在评价詹姆士·格斯塔沃的有关上帝的行为毫无意图却有目的的观点时得出结论，“格斯塔沃想要避免神性的人和神同形同性论的观念的意图受命于他，最后得出神在某个重要的方面更像非人的结论。”实际上，恩氏暗隐了格斯塔沃的基督教神学令人怀疑。葛氏对传统宗教文献的批评说明提示我们应该超越他的无神论观念。他的道德神学后来遭遇如此多的挑战，在这种背景下，基督生命伦理学不可能给与准确的指导。基督生命伦理学作为一个连贯的、建设性的学科注定要从基本理论和建构基本体系开始，关于这一点，很多生命伦理学家是不能够接受的，他们自负地认为生命伦理学的理论已经非常丰富并且成熟。
其实，生命伦理学是一个崭新的学科，不应是基督教神学的一个子体，虽然不能否认它与基督教神学的血脉联系，但它毕竟是已经世俗化了的独立学科，它应当有独立的理论、品行与学术性格；这是为什么汉语文化圈的生命伦理学学者陷入窘况的原因；他们既不承认与基督教伦理学的关系，又不想重新致力于基本理论或道德哲学的艰苦的研究，到头来，什么问题都解决不了，甚至连应该做什么都不清楚，只好跟着国外同行的后面可怜地、滑稽地、令人怜悯地发出几声凄厉的喊叫。
基督教生命伦理学作为生命伦理学中的成员不应该作为一个历史过客，它记录着割不断的血脉关联。有历史记录显示，它在公开的新医学辩论中处于中心地位。然后它又没有参与到公开的政策讨论中。这并不是说学者们不依靠吸取新教会和其它观点来使某种丰富的、富于思考的文化得到成长和培育。基督生命伦理学只不过不再像以往公众政策所热衷的那样引起它们的注意。在其繁荣期，保罗·拉姆塞和斯坦利·豪威瓦斯这样的基督生命伦理学家主张基督生命伦理学应占主导地位。很多人都注意到了他们的思想。最初，辩论的刺激性和影响力在于其自身，即使旧的基督生命伦理学典范作用是不够成功的，很多学者都积极地争取创立具有教学效力和多重作用的新范例。20世纪60年代和70年代早期不同的基督生命伦理学作为生命伦理学学术的先锋而繁荣一时，所以在这段时期，如果某人想充分地思考医学伦理学或是生命伦理学，他不能不充分地考虑到上述两人为代表的基督教思想家的思想成果。然而，正是因为世俗生命伦理学对公众政策起了很重要的作用使得基督生命伦理学在文化领域的价值和影响削弱或消退了。恩格尔哈特认为，基督教生命伦理学可以看成是世俗生命伦理学的过渡阶段。这样说多少是因为基督教生命伦理学是以世俗的语言而不是基督教术语与公众对话。应该强调的是，基督教生命伦理学尽管不宣扬自己的特性，使得公众忽视了它能够带给人们的利益；但它决定了世俗生命伦理学的历史命运。斯坦利·豪威瓦斯曾说过，近来基督生命伦理学衰退的一个主要因素是没有人格外强调它的奠基性作用。但作为生命伦理学的一个宗教神学文本，它有无法替代的重要作用；不研究这个文本，就不能理解生命伦理学的基本理论的来源，生命伦理学也就是不完整的；就像“公正”、“尊重”、“医疗行善”或者“爱你的病人”一样，你就不知道它的来源和支撑它们的基本信仰，是来自于同一的“上帝”。
恩氏在独立的研究中注意到，其他一些因素也使得世俗生命伦理学比基督生命伦理学更富有吸引力。文化的世俗化使人们失去了把基督生命伦理学当作道德的指导来源的兴趣。对传统道德权威形象的依赖如果不是一种错误意识的表达则被认为是变坏的家长式作风。权威差等意识下的传统基督教认为社会应该是开放的、自由的、多元的这种思想是十分愚蠢的。认为宗教传统绝对应作为道德判断的来源的想法与新兴的自主性和个人权利的想法发生冲突。事实上，传统的基督教不仅等级森严而且家长制严重。它十分重视圣保罗的以下宣言，“男人是女人的领袖”和“男人不是因为女人创生的，而女人则是因为男人创生的”。即使基督教认为只有接受男女平等才能获得救赎，传统基督教仍为他们的等级制度感到是一种不可丢失的荣誉和威严所在。与20世纪60年代权利运动的背景和他们对社会权威的传统主张的反抗相反，传统基督教的对事物的理解既让人不可接受又让人觉得尴尬，甚至于被人们断然拒绝。这些观念表述在基督教界的道德观，并且直接控制和决定了生命伦理或性伦理意识。生命伦理学诞生后，人们开始认识到传统基督教的承诺是对人的自主权利和人性的压制，因此在传统基督教和后传统基督教之间出现了一个很深刻的道德沟壑与生命伦理研究的文化楔入点。
传统和后传统基督教之间的这种割裂性的分离使基督教道德变得更加多元化。西方基督教改革的多中心和后现代化，形成了道德的多样性格局，这一点在基督生命伦理学中长期得到了体现。传统和后传统基督教道德观点的差异使这种局面更加复杂。给一些后继基督教宗派定位和划界比分离这些宗教更加困难，传统的罗马天主教、主教派和长老派发现他们对道德和生命伦理学的理解比他们对于自己宗教的更加开放的神学家和同行的理解更能取得一致。尽管一般人都鼓励对传统的叛逆，一个思维困惑的医生在寻求道德指向时会遇到诸如基督教道德多元化理解的困扰。无人清楚哪些基督宗教派别能给予道德选择的向导。例如，罗马天主教和新教在考虑到避孕法、绝育和辅助生殖等时，在什么行为和决策应该是道德的问题上产生了分歧。在西方文化日益世俗化的今天，我们也很难理解哪些选择符合自认为真理的教义。基督教生命伦理学的价值就在于对如此纷繁复杂的局面进行研究与梳理，获得既尊重传统又尊重个性，也适应于文化背景、不伤害社会与人的尊严的结论与方案。这就需要从伦理神学的每一个细微的节点去深入探究，生命神学即是最好的道德哲学、宗教学、文化人类学以及生命科学的集合。
在多样化的年代，当考虑到信仰的不一致真正带来了危险，基督生命伦理学或至少说成是传统基督生命伦理学，出现的差异是很发人深省的，这就产生了对我们这一学科理论构建的阻碍。西方宗教战争史和严酷的高压政策制约了基督生命伦理学的发展，因为信仰与文化的原因，传统基督生命伦理主张在当代面临质疑。在一个习惯于应对差异的成熟的社会，对待像堕胎、同性恋、安乐死、克隆人、同性恋这类问题，基督生命伦理学主张将基督徒和非基督徒、基督徒和另外的基督徒都分开，各自评价取舍的道德理由，分成世俗与宗教两个序列，制定两个根本不同的选择标准和善恶评价体系这显然是可笑的，这不仅不能达到顺应历史和人类进步的目的，而且会进一步扩大人民的分歧或冲突，在文化和市民生活中，甚至在家庭内，造成极大的混乱和不稳定。这样会危害到和平社会的构成。基督生命伦理学的特殊内容使得它与容忍为敌、与冲突为友。曾经造成过去基督教战争的基督教在20世纪中期正在形成未来的宗教战争。考虑到一些后传统基督徒的观点以及20世纪6、70年代的许多权利运动，传统基督教都表现得最为反动。它拒绝进步论者将人们和社会结构从旧的束缚中解放出来的自由主义的观念。他们认为流产和避孕的社会风气不是解放的方法而是通向诅咒之门。传统基督教并不欣赏那些似乎是从已经将女人屈从于男人的生物学力量中解放出来的价值选择，他们认为，“通奸的性革命”、避孕的世风、流产都只不过是他们带来的情欲宣泄和道德混乱的进一步发展。基督教内部对于这些问题的不同看法更加深那个时代的道德混乱。基督生命伦理学不是提供一种解决生命伦理学争论的途径而是在考虑到健康保健政策后取得大多数人的意见，引起更多的思考，并且创造使医疗保健和生命科学事业如何为最大多数人实现最大幸福的理论。
恩氏认为，当基督生命伦理学面对为新时代的高技术医学提供道德指引的挑战时，发现自己不能胜任这个任务。多重的困难深深地扎根于当代基督教。基督教被划分为多元的基督教；它无法提供确定的向导。一个人为了赞成他想要拥护的行为可以不选择束缚更多的宗教观点来进行解释。例如，有人想为有捐赠人的人工授精找到合理的宗教解释，他只需要选择一个合适的基督教神学家。一些主要的基督徒自己都不清楚什么是基督徒应该做的：基督教的信仰也不能够给予确定的指引，因为用数世纪前的老方法来解决道德纷争已经被放弃。比如，基督生命伦理学曾有为当代健康保健政策提供指导的机遇，但是它似乎搞不清该提供什么样的道德规范。结果，现代社会的基督教的合理性只能引起人们的怀疑。如果这样情况还不算太糟，周遭的文化甚至有数条理由认为基督教是开放的民主政策的威胁。首先，传统基督教是在等级体制中寻找解决道德问题的答案，而不是从个人推理和摆脱过去的束缚无拘无束的选择中寻找解决方法。其次，基督教的等级体制是家长式的。再次，因为它在道德上的特别承诺，基督教强调差别而不去鼓励形成大家一致赞同的道德规范。最后，到目前为止，基督教提供的道德与世俗道德形成了对比，他不能为战后西方多元化的世俗社会的公共制度或政策提供指导。基督生命伦理学的基督性本身就是有问题的，它必须进行理论上的改造或者重新创制，如果不汲取哲学成就和后现代文化的营养，基督教生命伦理学是没有前途的。在此，也是生命神学发轫的缘由。
恩格尔哈特最先致力于消解基督生命伦理学与世俗生命伦理学的差别。为了弥补基督生命伦理学太过于基督化的困难，很多基督道德神学家将注意力放在显示基督生命伦理和世俗生命伦理学在精神上不存在差别。耶稣会士道德神学家约瑟夫·福克斯（Joseph Fuchs）推论：
“…基督教和非基督教面对着同样的道德问题，而且…他们都要通过人类真实的思考和规范来寻求解决方法；比如，通奸和婚前性行为是否是道德的或者在道德上可以被允许，世界上富裕的国家是否应该帮助贫穷的国家以及帮助到怎样的程度，什么形式的计划生育才体现了人的尊严。这些问题是全人类的问题。因此，如果我们的教堂和其它人类组织总是不能达成共识，这不能归结于基督教的和非基督教之间存在的道德差异这个事实。”
詹姆斯·瓦尔特（Jams Walter），另一位认为世俗的世界和基督教的本质一致的神学家也得出了相似的结论：“我的论点是在道德规范这个基础上，基督教伦理既没有任何特色又没有特别之处。” 以上二人的主张与西方基督教自然法导向、道德的神学思考大体一致，说明了基督教道德把自然法则显现和表述的原因。
有了这些分析的基础，基督教道德神学和世俗道德哲学之间的道德差异消失了。基督教伦理，我们认为的（1）多元的，（2）与世俗伦理不同，（3）通过强调道德差别而产生使基督教的和非基督教的分离的危险，可以通过推理、与世俗伦理的本质相同的认知结成一体，并证实了全人类的道德。正如查勒斯·科兰（Charles Curran）所指出：
“显然，一个人认为耶稣是上帝的认知至少影响了他的意识和他意识的主要思考，然而基督教的和明确的非基督教的能够并已经形成了相同的道德结论，能够并已经分享了大体上一致的道德态度、意向和目标。然而，明智的基督徒在近似的道德态度、目标和意向上不武断，这些包括自我牺牲的爱、自由、希望、关注邻人的需要或是认识到人只有在生命消失的过程中才发现自己的生命。明确的基督意识的确影响了基督徒的判断和他做出道德判断的方式，但是非基督徒同样也可以并已经获得了同样的道德结论，同样也可以赞成和珍视那些基督徒从前错误的认为只有自己才能做到的最崇高的动机、美德和目标。凭着这些准确的判断，我否认存在特殊的基督教；也就是说，非基督教的也可以而且已经得到了同样的道德结论和珍视基督徒同样珍视的意向、目标和态度。”
许多其他基督教道德家也详细阐述了基督教伦理和世俗伦理之间本质相同的观点。鉴于这样的理解，世俗不应该再认为基督生命伦理学是困扰人心或者是分裂世俗社会之源。原则上他们都应该遵循同样的基本的前提，道德根据和推论的原则。如果我们正确的理解，如果世俗生命伦理学是单一的，基督教生命伦理学也不是多元的，正如恩氏所认为的那样，一个能成功体现道德的自然法则应该驱除道德多元化。
接下来，要考量的是作为一个基督徒是否应至少传授一种特殊的道德生活模式，它不能让所有人利用，因此只能让每个生命伦理学者利用。即使是基督教的和非基督教的道德规范本质上大体相同，他们仍会表现出一些差异。基督的存在主义的信念使基督徒依赖于上帝指导的道德命令的本质，基督徒道德行为的方式和意图与无信仰者截然不同。非信仰者不会因为救世主耶稣基督的存在而遵循道德规则。另外，基督教神学对上帝的理解会成为让他们转变行为的重点。例如，基督徒会将打破道德规则的人（例如，故意伤害他人）看作是对耶稣基督的疏远。仍旧有很多确定的道德规则按照定义是一个基督徒应遵守的，比如在祈祷中禁止掺杂其他宗教。作为一个基督徒同样要指导个人做出选择，比如决定参加基督宗教以给穷人提供健康保健。只有在基督的信仰中个人才能充分理解自己的选择。当有人仍认为基督的道德规范的总的主旨与基督生命伦理学的总的主旨和非基督生命伦理学的主旨都相同时，以上那些说法都得作出让步。
在这样的环境下，基督教生命伦理学不应向世俗生命伦理学多数人的意见提出挑战。他们两者的实质相同；不可能在考虑到辅助生殖、流产、医学资源的分配、辅助自杀或是安乐死问题时提供不同的道德规则。对问题的分析和恰如其分的理解不能只是生命伦理学特别的韬悔。如果有充分地概念分析和哲学调查，基督生命伦理学规则的多元性可以和世俗道德规范协调起来。因此，我们可以激起普遍的社会正义而不是鼓吹某个错误的特殊的道德规范。通过集中所有人都承认的一种道德规范、通过广泛的哲学检查和学术评估，我们可以克服与基督生命伦理学表面上的分裂，这个任务是属于生命神学的。
这种方法不是研究基督教生命伦理学的有利基础，而是强调世俗生命伦理学存在的事实。恩氏得出这样的论点：世俗生命伦理学吸引人之处是（1）因为基督教生命伦理学是特定的，它是多元化的一元，决策人认为世俗伦理因为能团结人民和避免分裂更加适合于社会，也可能是（2）因为基督教道德规范在本质上等同于世俗道德规范，因此可以由世俗哲学思想充分地表达出来。这样，基督生命伦理学就既不会有分裂的危险又不会不切题意。不管哪一种可能，人们都会接受世俗的而不是特定的基督教的道德规范。而且，世俗生命伦理学以它全球性的宣言和普遍的承诺成为最恰适的宗教选择。对基督教生命伦理学的这种说明似乎有利于通过瞄准从世俗道德哲学分析和争论中可以得到大家期望中统一的目标，并使之从自身的分裂中摆脱出来。
辩证思维与悲剧意识相反，虽然承认人类的种种辉煌的成就具有相对的价值，但是我们必须拒绝笛卡儿理性主义所一致主张的线性的逻辑顺序。基督教给于人类的不仅是一种信仰，而更重要的是一种智慧的启示。在讨论生命问题时，只有基督教生命伦理意识可以摆脱由于浅俗而带来的茫然。
人由于不能真正进入最后的精神世界，不能找回自己最后的家园，不能达到纯粹的道德准则以及实现真正合理的正义，因而人是渺小的、可怜的。然而，“人具有意识，使他能够觉察人类的一切缺欠，一切局限和物质世界的一切可能性，……从不接受任何妥协，因而又是伟大的。”我们是为思想而生的，我们的生命因为思想而变得有意义，我们全部的尊严和志趣，我们的生活动力，我们的义务都因此而发出光泽。
生命不可完知，像不能理解死亡一样，我们常常充满了对宇宙的敬畏与恐惧；“耶稣在地上是孤独的，不仅没有人体会并分享他的痛苦，而且也没有人知道他的痛苦；只有上天和他自己才有这种知识。”耶稣是在他的弟子们熟睡时，安排了他们的得救，既考虑到他们生命的虚无，又看到他们的罪恶；耶稣认为精神是飘忽不定的而肉体又是软弱的，并且必须摆脱人以及自己往昔的朋友，才能进入真实的忧伤，这种忧伤是为生命所偿付的。我们对未来没有完整的信念，因为构成这个信念的因素许多都是我们所不可知的。生命伦理应该是人类学会“称义”的知识，称义是学会善举之后完成救赎的成果，我们因此有权利分享公义，解除困惑，获得自由，这一切都是因为“基督”献上了自己。
基督教的上帝观，首先并压倒一切的就是正义，正义给我们以生活的信心，正义给我们以无穷的力量；我们不惧怕失败，不惧怕困难，不惧怕邪恶；我们活着必须为正义而奋斗；因为我们不仅生物地生活，而主要是思想地生活。对此，基督生命伦理与世俗生命伦理是一致的。
恩教授在生命伦理学研究的小路上不倦探索的精神，应该成为我们的一种生活的力量。
我们的生命伦理学依然是幼稚的学科，仅仅是对生命伦理问题的思考，很浅层和平面化，就问题而议论问题，耗用很大的精力纠绕于几个没有多大意义的现象或麻烦中，被案例所淹没，无所有价值的学术作为。能不能创建一个原理的体系来框定这个学科，服从于这样一个“大道理”，或者暂时困难，但从我们开始长期努力积淀和发掘、完成这样的构建，这才是真实的、厚道的学术行动。恩格尔哈特在做这样的工作，他致力于这样性质的研究，用后现代的主义、基督教伦理学和经典道德哲学做铺垫，来作铺垫，为我们做出了榜样。尽管有很多人也予以批评和攻击。他依然坚持走自己的小路，这种精神本身就是弥足珍贵的。他的伦理学，给出一个客观世界的差异性，在一个差异的基础、条件和背景之上，使不同的人都能得到关爱和照顾，都能得到自由，没有自由感的伦理学是不道德的。
文献与注释
“文化战争”是美国生命伦理学家祁斯特拉姆·恩格尔哈特教授习惯使用的词汇，意指如果道德多元化的背景下，发生对立或思想对抗，或者冲突形式的扩展，很已于酿成类似于“战争”的交锋。请参照H.Tristram Engelhardt,Jr.，THE FOUNDATIONS OF CHRISTIAN BIOETHICS，SWETS & ZEITLINGER PUBLISHERS， 2000，亦可参阅祁斯特拉姆·恩格尔哈特：基督教生命伦理学基础（孙慕义主译，中国社会科学出版社，2014年版）第四章的有关内容。
（摩罗编辑）
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