作者：孙波（中国社会科学院世界宗教研究所）；杨煦生 （中国人民大学文学院）
一宗“当代精神文物”
杨：自徐梵澄先生2000年春谢世以来，经过整整五年的辛劳，《徐梵澄文集》终于出版了。
孙：是的，这也是徐先生在世时候的一个心愿。我所做的工作，是为那些想了解他的读者，乃至今后想研究他这一系学问的学者，提供一个相对完整和系统的文本。
杨：可惜时至今日，对广大的读者群来说，徐梵澄恐怕还依然是一个颇为陌生的名字。徐先生一生驰骋出入于中、印、西三大文化体系之间，精神覆盖面如此之大，著述翻译所及的范围如此之广，《文集》的基本结构是如何安排的？
孙：徐先生的文字著述，目前收集到的大概有600多万字。先生一生的学术贡献可以简单化的归纳为四个方面：1，尼采主要著作的翻译；2，印度古代典籍如《奥义书》和《薄伽梵歌》的系统翻译和近世圣哲阿罗频多思想的系统译介；3，以英文著、译述向世界介绍中国古代思想和学术；4，以精神哲学的进路诠释中国古代思想。
《文集》的安排，为先著作、后译著。著作4卷，译著12卷。每卷的文字基本上按照写作或出版的时间排序：第一卷为《玄理参同》（1973）、《老子臆解》（1988）、《陆王学述》（1994）等。第二卷则为《小学菁华》，这是他1963年编辑的一部汉英字典，后在法国学者的催促下，于1976年出版于南印度。第三卷收收录四部英文著、译述和一篇英语论文。《孔学古微》（1966）、《周子通书》（1978）、《肇论》（英译）（1981）、《唯识菁华》（1990）和《易大传——新儒家入门》（1995）。第四卷本卷收录了译、著述的中文序、跋，自1934年《尼采自传》至 2003年《薄伽梵歌论》，跨度整整七十年。梵澄曾说：“我的文字不多，主要思想都在序、跋里了。”接着是忆鲁迅、怀友人、谈艺术的文章。又继之以《异学杂著》三篇，皆为文论：《希腊古典重温》、《澄庐文议》及《谈书》。最后为《蓬屋说诗》和《蓬屋诗存》。
杨：以上是徐先生自著部分，接下来就是译著了。
孙：是的。先是尼采著作四种《苏鲁支语录》（1936）、《尼采自传》（1935）、《朝霞》（1935）、《快乐的知识》（1935）及两篇长文《启蒙艺术家与文学者的灵魂》（1935）和《宗教生活》（1935），这两篇长文分别是尼采《人间的，太人间的》一书的第三和第四部分。所有这些，编为文集的第五卷和第六卷。
杨：这是他当年向鲁迅交的第一份“作业”。
孙：但从时序来说，这也许是第二份作业，第一份该是他在德国学习期间为鲁迅所收集的版画，以及自己的版画创作实践。他所收集的所有版画材料（加上曹靖华在苏联所收集的、部分转道德国经他之手寄回国内的资料），成为了新版画运动的重要精神资源。而他的创作活动，又使他成为新版画运动的实际上的第一人。
杨：这一版的《文集》暂时无法充分顾及徐先生这部分的成果和贡献，这也许今后可能用其它的方式来补足。尼采是归国之后所译？
孙：是的。尼采自梁启超介绍而入中国，迄今已逾百年。七十年前，遵鲁迅之嘱托，归国之后，青年徐梵澄开始系统地翻译尼采，当年他还是20多岁的年轻人，从海德堡回国奔丧之后，便未再往德国，上面这些尼采译本就是这一时期的成果。
杨：我之知道徐梵澄这一名字，就是大学时代读尼采时通过这些版本而得知的。但记得当时读的《尼采自传》是其他人的译本，书名是拉丁文原题《Ecce Homo》的直译《瞧啊，那人！》。当年（20世纪70、80年代）的阅读条件不像今天，这一点非常感念中山大学图书馆，该馆民国时期的藏书甚丰。走题了。徐先生似乎在尼采翻译之后，便基本很少翻译德语思想的著述，而开始转向印度文化了。下来的译著，看来就大都出之印度文化这一领域了。
孙：在尼采翻译之后的一段时期中，德语文化也依然在他的翻译范围中，如为冯至先生主办的杂志所译的《歌德自著之浮士德》等，但这次文集的编辑过程中，未能寻得这篇译作。这里有两点需简要说明：第一，梵澄对尼采的评价，早年与晚年一以贯之，在《尼采自传》1934年版《序言》的末尾处说“……当能使我们因此更为‘真理’‘真知’奋斗；正如在旅行的长途偶尔发现一两片小标志，指示前人曾此经过，则当能更有勇力前行，而且突过以往的限度。”５２年后，他在《苏鲁支语录》的《重版缀言》中说：“尼采思想，出自一个精神的渊源，高出普通智识水平一头地。这‘精神’姑可谓双摄其理智和情感。——然也不算高极，决不是如其自己所云：怎样一足离开了地球，在‘人类和时代以外六千尺’。”这皆是相当冷静相当理性的评价。看前者的文字，不由你不叹服他的少年老成。第二，你说他后来转向了印度文化，这是不错的。但是，这又是他精神治思的必然逻辑，因为按照阿罗频多的说法，尼采只是精神里程的半途，而精神的探索，必须 “穷其源头”，因此，向古代印度文明进发，乃文化与学术建设之大任。这一点，鲁迅在１９０７年的《摩罗诗力说》中已指出了。在此，还应该说到一个治思方向的问题，方向不同，结论会迥然有别。譬如有治《薄伽梵歌》的人，从这一古代战争的史诗出发，演绎出四种姓的确立和阶级斗争的线索；又如有治尼采的人，断论尼氏是法西斯蒂之观念的先导。而徐先生论尼采，提撕大哲之“灵感”面，遥契并同符于阿罗频多之“超心思”哲学，盖因二人指向不异，以下的看法可为佐证， “必有健全的个人，才能合为良好的集体。”提倡个人主义不假，但这是崇高的个人主义，而崇高的个人主义与良好的集体主义，为一体之两端，其实“道通为一”。
接下来确实便主要集中于印度文化领域了。第7卷收录了译著六种：《佛教述略》（1939）、《社会进化论》（1960）、《神母道论》（1972）、《安慧〈三十唯识〉疏释》（1990）、《周天集》（1991）、《因明蠡勺论》（手稿）。
其中，《社会进化论》是阿罗频多（１８７２－１９５０），很重要的一部著作，他把人类历史分成四个时期：第一期，象征期，属于想象和直觉性质；第二，典型期，属于心理和伦理性质；第三，因袭期，属于知识性质；第四为主观主义时代，即人人精神发扬，汇成光明大道。这本书完成于１９１８年７月，对世界形势之成败利钝多有预见，其后的历史多有能与书中所言相印证者。
杨：这一卷除了《社会进化论》，其它基本是一些篇幅较小的作品，那些印度文化的鸿篇巨制的典籍也该上场了。
孙：是的。第八卷为《薄伽梵歌》和《薄伽梵歌论》，《薄伽梵歌》乃是印度民族千祀传承、所以安身立命之大法，犹如伊斯兰教之《可兰经》，基督宗教之新、旧约《圣经》。印度当代领袖，不论是甘地还是阿罗频多，都据这一圣典弘扬印度文化精神、并以此促进独立运动，而终使印度民族获得解放与自由。
杨：在世界史、中国史上这种例子并不孤立。对某些塑范过特定文化的基本经典的重新阐释，常常是新的文化运动的先声，有时还直接成为政治改革乃至民族独立运动的先声。古希腊罗马经典之于文艺复兴、马丁?路德的德文《圣经》翻译之于宗教改革、今文经学之于康有为和戊戌变法、熊十力之重解“大易”精神之于 20世纪的现代新儒学运动等等，都是很好的例证。在宗教史的范围内，更其如此。对基本经典的重新阐释，常常导发新的精神规范的形成，从而引发新的精神运动。章炳麟“以国粹激动种性”的思路本来就出于这种自觉。——当然，这种阐释有时也刚好以激烈、极端的批判方式出现的，比如“五四”，狂人读史，字里行间只读出“吃人”，可鲁迅终生读中国书如故。沈曾植曾经对归国的陈寅恪慨叹无书可读，初听起来，确实很不好解。但道理也不复杂，一个民族的基本经典，本来就不过那么一些，正是这些原典提供了一种文化的基本精神范式。在当代学院化的语境中，学问的确日益令人眼花缭乱，各种学科的专门化正未有穷期。从不同的视角，各种问题也正在不断地被构建出来、各种具体的研究正在无穷尽地展开。这些都是当前学院知识状况的实情。可真正有意义的精神运动恰都是从那些原典发轫的。读书人往往好轻言“创造”也什么的，其实，在精神领域，太阳底下，哪真来那么多新东西？说远了，我们还是先回到《薄伽梵歌》来吧。
孙：《薄伽梵歌》的中译本，于1950年在贝纳尼斯完成，1957年出版于南印度，与卫金斯（Charles Wilkins, 1749？—1836）之英译本出版，相距已是１６５年了。1990年，中译本由佛教文化研究所再版，于内部流传，未广发行。二版经文微有修改，注释则保持原貌。
《薄伽梵歌论》，为阿罗频多狱中读《歌》而见道之作。原著为英语，1916年至1920年间先刊发于阿氏个人刊物《阿黎耶》（Arya）上，后修定为单行本，初版于1928年，又后多次再版；1972阿氏百年诞辰之际，此书又收入全集，为其中第十三册。《论》的首章即为《大综合论》，乃集大成之谓，网罗百家之学而贯通之，明人生之路，晓瑜伽之途，指归不外乎“体天而立人极”；这也可说是中西印文化精神之至高契合点，也就是：由人而圣而希天。
2003年12月，《论》与《歌》之合集由商务印书馆出版。这一版中的《论》部依据抄稿，《歌》部取自佛协版。徐先生去世之前，在病榻上校阅了该书约三分之一，谢世之后，我继续校完了全文。
《歌论》首章案语，徐先生有这样的话：“阿罗频多氏之学，可谓大矣。独于雪藏以北中华五千年文明，所言甚略；若使大时代将临，人莫我知，无憾也。而我不可以不知人，则广挹世界文化之菁英，集其大成，以陶淑当世儿启迪后人，固有望于中华之士矣。”
杨： 徐先生的寄托是清楚不过的。接着是《母亲的话》了。
孙：《母亲的话》共四辑，分别出版于1956、1958和1978年，在文集中分作两卷，即第九及第十卷。其它尚有四辑未出版。“母亲”密那氏（Mira）为室利阿罗频多学院的另一精神大师，被尊为院母，“神圣母亲”或“母亲”，皆表尊敬义。她是法国人，生于1878年，寂于1973年。密氏出身贵族，从小多才艺，后倾心于精神哲学，致趣于玄秘学术。曾想游历中国，恰逢当年中国正值北洋乱世，所以未能如愿。往日本时，途经法属南印度之琫地舍里，遇在此避难并隐居的室利阿罗频多，两人论学相契。后母亲由日本返回巴黎，变卖房产，筹措款项，于1914年3月29日（此被定为该院之重要节日）再度登岸南印度，从此开启了长达六十年的伟大的精神事业。
1926年，阿罗频多退隐，母亲遂全面主管院务，她亲手把一个“阿施蓝”（修道院）建设成为世人瞩目并敬仰的“阿罗新城”。由她所翻译的阿罗频多重要著作有若干种，然这《母亲的话》，则是她自撰的文字和讲说。甘地曾经读过该书并叹曰：“此滴滴甘露也！”
杨：这一部分都涉及当代人类的内在精神生活、或者说性灵生活。这正是阿罗频多学院对当代精神生活的最大贡献，这一贡献部分以不同方式折射于西方的 “新时代”（New Age）运动及各种试图建立新的、个人的宗教性的性灵运动之中，然而其深远处恐怕还远未充分显山露水。所以徐先生除了《母亲的话》之外，更翻译了阿罗频多本人的《瑜伽论》和已成为印度当代经典的《神圣人生论》。
孙：阿罗频多的《瑜伽论》，即《综合瑜伽论》，共有三集。《文集》收入了第一集全四部。以及原本刊于第二集的《瑜伽论札集》（第1部）及《瑜伽的基础》，《论札集》皆为大师平生答弟子疑问之文字，先读此书，于瑜伽之学较易明通；《瑜伽的基础》更是入道之门径。《文集》今将六书分为两卷，即今天的第十一和十二卷。
阿罗频多之《瑜伽论》为大全瑜伽，又可视作新瑜伽论。它的目的，不在于出世而入乎“涅槃”、“天国”，而在于生命与存在之神圣圆成；它的追寻，也非个人之精神成就，而是为了人世或人生之意义，即人类精神之进化。阿罗频多摄人生之大全，认为人生全部为一瑜伽，则无事不是修为。一言以蔽之，瑜伽究竟是实践之学。
杨：接着是《神圣人生论》，如果说，《薄伽梵歌论》和《瑜伽论》是阿氏的“述”，是对传统的整理和现代语境中的新阐释，那这才是阿罗频多真正的“作”——立言之作了。
孙：《文集》的第十三、十四卷为《神圣人生论》，《神圣人生论》（The Life Divine），原文为英语，撰写并陆续发表于（1914—1919）《阿黎耶》（Arya）。后经作者修改于1939——1940年，因订成专书，分上、下二卷，全部共计56章、1070页（《纪念集》本）。法文译本La Vie Divine，由法国密那氏（Mira）译出。德文译本Das Heilige Leben，为德国卡别斯（C. Kappes）所译。这部中文译本，由梵澄于1952年3月译出，1984年5月由商务印书馆出版。
关于《神圣人生论》，徐先生有这样的话：“拙译虽不足观，然此书一出，对国外之影响颇大，以知我国思想家正尔涵纳众流，如海广渊。五印度固视此书为当代惟一宝典，而欧美亦殊尊重之也。（其）思想之现代亦不后人，非以一、二派哲学固步自封者。”徐先生称此书为阿罗频多“平生唯一杰作”。我们可以这样理解，阿氏收摄自韦陀以下印度诸派学理及佛乘加以批判，融会贯通且自出心裁，因之大成于韦檀多哲学。室利阿罗频多是印度近代“三圣”中之“圣哲”（其他二者为“圣雄”甘地，“圣诗”泰戈尔）。印度独立后，为纪念这位开国元勋和精神大师，他的生辰被定为国庆日（８月１５日）。阿氏自幼在英国接受教育，至２１岁时自剑桥回国。回国后渐渐从事独立运动，到３４岁时，已成为名教授而被推为大学校长。后又成为秘密结社之魁首，主持暴动暗杀等事。因秘密结社事败露，被捕入狱，一年后获释，仍继续其爱国运动，又再度遭捕。其间被拘押于南印度的海滨埠头琫地舍里。此地当时是英国势力所不及的法属殖民地，此时阿氏38岁。自此隐居著述凡四十年，以至示寂，终生未离该地。
阿罗频多狱中读《薄伽梵歌》而见道，遂著有《薄伽梵歌论》，《薄伽梵歌》大略成书于佛陀的时代。然而其影响力为佛教所掩。我们知道，韦陀时代的晚期，韦檀多学兴起，其经典为诸《奥义书》（公元前7至5世纪），其要旨为世界不二，“彼”（本体）“此”（现象）一体。这是所谓的“有宗”。佛教也是一元论，但认为“彼”、“此”皆空，（空宗）。这样，不可名相的涅磐实为一负极的绝对者。到了印度的中古时代，韦檀多学的关键人物商羯罗（788-821）以韦檀多学的摩耶，即“幻有”，代替了佛教的“无常”，但是，这种思想虽然与佛教的基本教义相对待，可是基本性质还是趋同，即都有消极厌世、以出家为指归的特点。这种悲观主义的情调几乎笼罩了印度民族两千余年，严重损伤了民族精神。而阿罗频多倡导《薄伽梵歌》中的行世瑜珈，从民族精神的深处，将一负极之路，引导到一正极的轨道上来。其学说，也因此成为印度民族争取独立自由的理论武器和未来发展的思想旗帜。
阿罗频多在世时，甘地和泰戈尔对他都十分尊重，泰戈尔曾做《敬拜室利阿罗频多》一诗。阿罗频多也有《萨未致》（太阳神之名）一卷长诗行世，结构宏大，是《罗摩传》类型的巨制，此外还有短章若干。以诗而论，他本也可与泰戈尔比肩，恐怕就是未存以诗鸣世之心。
《神圣人生论》一书文采瑰伟，铺排弘肆，如江涌潮推，反转不已。其中大有深旨与极归。其旨在于：超心思；其归则是：人生转化。其旨其归，皆与中国儒家思想为近为合，而与宗教相疏相远也。所以梵澄曾说：我国若有新精神哲学之建立，当藉此书为蓝本已。
1984 年，《五十奥义书》和《神圣人生论》在北京出版，学界应者寥寥。大概是因为对印度古学和阿罗频多其人都陌生的缘故。只有金克木先生在1987年《读书》第 6期上发表过一篇评论文章。他说到：“两书一古一今，相隔两千多年，但是一脉相通，其中的奥妙是关心世界文化思想史的人所不应忽略的吧？”两书出后，有海外学人称梵澄为“玄奘第二”，说他有重新架起了中印文化的桥梁。这个评价并不过誉，因为实情是，用徐先生的《薄伽梵歌》序言里的原话来说：“……（玄）奘、（义）净而后，吾华渐不闻天竺之事，几不知佛法之外，彼邦原有其正道大法存焉。以言乎学术参证，文化交流，近世乃瞠乎欧西后尘，倘从此学续译其书，正可自成一藏，于佛藏、道藏比美。”
杨：就重架桥梁这一点而言，誉徐先生为“玄奘第二”是挺恰当的——因为自唐以降，这么大规模翻译印度古今典籍，并且是独力撑持的，确实找不到其他例证。但这一问题还该有其它的视角，我们先按下不表，后面细谈。最后，便该是《奥义书》压轴了，就其翻译的成就而言，这是顶峰。
孙：是的，这是《文集》的第十五、十六卷。在印度文化中，韦陀之教明著于韦檀多学，《奥义书》即是其典籍，成书年代约略于公元前7至前5世纪。传布至今，汇为总集者，或百零八书，或百二十书；但古来最为世人推重者，不过十几种。
室利阿罗频多言：“奥义诸书，皆启明之乘器，非教训之方册也。”其哲思，信忱，灵趣，皆混一而未分，然于绪当为正统，于教则为“有”宗。“有”宗者，意义者在焉，谓超世界人类以上，有存在者。此存在者，曰：大梵，曰：自我，等等；此不异于庄子之所谓：“天地与我并生，万物与我为一”之“一”者。
《奥义书》之翻译，初始于16世纪的波斯文翻译。1801年有法人杜柏农（Anquetil Duperron）的拉丁文本。英文译本，出版于1832年，继而有穆勒（F.Max Mueller）等人的译本。德国则有杜森（Paul Deussen）所译的《六十奥义书》，初版1897年，梵澄先生称此本“最为善本”。另有上世纪初叶美国之休谟（Hume）译本《十三奥义书》，亦颇精采。在东方，日本尝聚梵文学者二十七人，译成《奥义书全集》都百十六种，分为九卷，出版于1922至1924年。
杨：《奥义书》英译本的译者穆勒，现在中文一般通译为马克斯?缪勒，此人正是比较宗教学或者说宗教学的公认的奠基者。而人们往往很少深究，对《奥义书》的翻译及其他“东方圣书”的翻译对宗教学这门“西方”学问起了何等作用。
孙：我国译本，古有刘继庄之译，今有汤用彤节译，可惜梵澄先生都未能见到。梵澄初译，为《伊莎》与《由谁》二书，并附阿罗频多英文疏释，出版于 1957年之南印度。后集《五十奥义书》者，略去阿氏两书之疏释，于1984年出版于北京。这次文集出版，重新辑录了阿氏之疏释，附于下卷末。读者循此疏释，可窥大师之神思也。
杨：我们说徐先生是20世纪中国学人中学兼中、西、印三大文化圈的精神传统的屈指可数者，那么，依你看来，这其中的会通问题在哪部译作或著述中体现最充分呢？
孙: 当然是收入《文集》第一卷的《玄理参同》这部书了。这是一本很奇特的书，书的原名是《赫那克莱妥斯(Heraclitus)》，即是今天通译为赫拉克利特的那位古希腊哲学家。阿罗,频多一印度精神哲,学的眼光，审察这一宗哲学而加以申论，梵澄翻译了阿氏之作，附以长篇疏释，并以中国哲学的眼光参与对话，所以更名为《玄理参同》。因徐先生的文字远超于阿氏文字，所以将此书视为“著作”，也未尝不可。
杨：文集概貌如此，平心而论，这是一大宗“当代精神文物”。尽管徐先生有生之年，曾经以不同方式问世的文字大概过半，但主要还是集中在译著方面，并且还都是在南印度那个如此独特的中文印刷所印行的。
孙：为了支持徐先生的工作，母亲差人从香港特意采购了整套的中文印刷设备。这大概是印度唯一的一个中文印刷所，起码当年如此。
杨：先生自著者，除了《老子臆解》和《陆王学述》外，其它——尤其是在印度期间的英文著作，几乎罕为世人所知。所幸者，现在《文集》终于成型，这一大宗“精神文物”终于“出土”！你的辛劳和心血，终于先有个着落。
孙：除此之外，其它的佚失的徐梵澄文稿和著作还有一些。比如我在编辑《徐梵澄集》（中国社会科学出版社，2001）时提到的佚失的手稿《佛教密乘研究——摄真言义释》，此外还有一部手稿《中国古代小说》，见之先生遗物中的一张手页，其中括弧内注，（“英译。此从鲁迅校刊之《唐宋传奇集》及《古小说钩沉》中选出。已用打字机打好。出版时当由梵澄校对一、二过，更斟定其样式大小及分行布白之处，务使与欧美出版之书同其精致。”）这次文集编辑过程中，未能悉数收入，毕竟是一件令人痛惜的事情。希望完璧之日早些到来。
杨：是啊。记得四川有人来信请你鉴定一份徐先生的手稿，一旦得知确为真迹，便泥牛入海，无迹可寻了。不就只希望他能贡献一份复印件以编入文集么！还有那丧事期间不翼而飞的完整文稿，等等等等。考古、文物界有个很常用的话，“地不爱宝”，地不爱宝，所以破碎的精神法统得以缀补，千古疑团得以冰释。可人一爱宝，并且一“爱”起来还不可收拾，这样事情可就麻烦了。精神史上的杰出人物常常遭遇这种命运。——我在这里宁可使用“精神史”这个概念。那些呕心沥血的精神产品（不但是文字），往往被人这么一“爱”，就再也不见天日了。——真不知道是该到拍卖场上去打捞，还是该先尽量将篇目清单传世，让盗墓贼千百年口口相传、烂熟于心，到时候别再当伪书处置了。
孙：徐先生无后，无直接的遗产继承人。所有徐先生的精神遗产，都将以中国社会科学院世界宗教研究所的所有形式，归全社会共同占有。我们真希望藏有徐先生手稿的人士充分理解这一点。我们借此机会，再次向藏有徐先生遗稿、佚稿的朋友发出吁请，为中国学术事业计，为让徐梵澄的精神遗产得以完整地传世，能将所有这些佚稿贡献出来——原件收藏者尽管保留，只要献出一份复印件便可。这将功莫大焉，善莫大焉！
杨：我们期待这种善行。