摘 要：通过对“万物一体”观念的历史考察,可以使我们对于中国哲学之发展演变获得一种前后贯通的把握。先秦时期对于“天人之际”问题的探讨是万物一体观念的源头。在儒家学者所探讨的“礼”与“仁”观念中,天人之际问题获得了深度阐发,体现为“一体”的观念与思维；道家学者认同天人不相胜的观点,与儒家学者有差异,这一差异也在万物一体问题的思考上体现出来；对于佛教来说,其中国化的过程,在某种程度上就是针对“一体”观念展开本体论论述的过程,禅宗就是实际的例子；而围绕万物一体问题进行的深度文化融合,则成就了宋明理学中“万物一体之仁”的共识,在这一共识中,实际上蕴含有佛教文化所宣扬的“无我”说。

　　关键词：天人之际；万物一体；无我；万物一体之仁

　　作者简介： 宋玉波,西北大学中国思想文化研究所副教授,研究方向:中国思想史。

　　对于“万物一体”观念在中国哲学中的重要意义,陈荣捷先生说:“万物一体之理论,为宋明理学之中心。由二程子经过朱子陆象山以至于王阳明,莫不言之。”1日本学者岛田虔次在《朱子学与阳明学》中亦强调了“万物一体”观念的重要性,并认为其本人在宋明理学研究上的突破,关键就在于对万物一体(之仁)观念的理解与体认。可以说,万物一体观念不仅对宋明理学的发展演变非常重要,对整个中国哲学来说也是如此,而其发展演变的过程十分漫长,起源于先秦而成熟于宋明时期。

　　一、从“天人之际”到“万物一体”

　　“万物一体”观念与“天人之际”这一问题意识密切相关。在先秦乃至两汉时期,天人之际问题是最为核心的哲学问题。司马迁所说的“究天人之际”就深刻地反映出这一点。天人之际问题之探索,即是对天人关系问题之思考。天人关系亦可称为“天人之辩”,是“中国哲学史中关于天与人、天道与人道或自然与人为关系的辩论”2。这就意味着人们既要考察何谓天(道),又要思考何谓人(性),而且这些思考又需置于天人关系的交互性视域下,不能孤立地看待。围绕这一问题的思考,分化为一系列相似而又相关的子命题,如天人合一、天人相分、天人感应等。这些命题皆围绕“天人之际”的问题意识而展开。天人之际的问题,一方面与我国农业生产的早期发展状况相关,先民要发展农业生产,就要“仰观天象”,确定节气的转换点,不能违背“天时”,另一方面又不仅仅限于农业生产生活方面,而是由此有了更多形上层面的拓展,如左右人类社会发展的最终决定力量(天命、天道)是什么,人如何遵循天的意志(天人感应),人与天的关系如何(人副天数),等等。从哲学的角度看,天人之际问题从根本上涉及超越者、主体及其相互间关联性的问题。也就是说,这一问题蕴含着如下的一些思考:世界万物的普遍联系是怎样的,事物之间的关联性特征是什么?构成社会的个体或者作为宇宙一份子的个体,又应如何与社会或整个世界相处?而从总体上说,天人之际问题的思考,从根本上涵摄了中国哲学对于万有或存在的统一性问题的认识。而在这一问题上,中国哲学往往更多倾向于认为事物相互间存在固有的、稳定的一体性关系。

　　就先秦时期的儒学来说,在其所强调的“仁”与“礼”观念中,即包含有天人关系问题的认识和一体观念的思考。就礼而言,虽然礼仪制度系出于人为的制作,但实际上却是一种天人合一思想的落实。比如,在《仪礼》中我们可以看到,从士冠礼、士昏礼到士相见礼、乡饮酒礼,最后到士丧礼,这是礼的“礼法”层面,是“礼”的严格的仪式过程,人物、礼仪、礼器、服饰、辞令等等严密细致,是日常行为的规范和人生指南,但是,礼法中所流露出的是儒学基于对天人关系问题的深刻思考,而所包含的是礼法的精神——礼义。正如《礼记·礼运》所言:“夫礼,必本于天,肴于地,列于鬼神,达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之。”这即是说,圣人本于天地法则而制成礼仪,是向统一性靠拢的诚的精神。就仁而言,在中国传统社会极为重视的《丧服》《士丧礼》中,更加彰显出礼之中所蕴含的“一体”观念。《仪礼·丧服》中说:“父子一体也,夫妻一体也,昆弟一体也。故父子首足也,夫妻牉合也,昆弟四体也,故昆弟之义无分。”丧服制度以及丧礼之所以如此规定,是因为父与子是一体的,丈夫与妻子是一体的,兄弟也是一体的。而之所以是一体,是因为内心的血缘情感,因为人皆有爱亲之仁心,故而一体同心,此乃人之常情。当然,西周以嫡长子继承制维系社会秩序,《仪礼》也强调这种一体观念下的等差原则,或者说等差观念下的一体原则。在一体与等差原则的共同作用下,丧服制度就体现出人们彼此间的真实关系性。这就是立足于一体性基础上对事物之普遍关系性的思考。比如说,就算是没有血缘关系的朋友之间,相互也应服缌麻的丧服。范围进一步拓展的话,这种丧服制度还在政治层面上体现出君父一体的观念。“故君之所为服,子亦不敢服也。君之所不服,子亦不敢不服也”(《仪礼·丧服》),意思是说,凡国君不为之服丧者,其儿孙也应如此。当某一国君尚健在时,其妾之子就只能在五服制度外另制丧服,表达对逝去母亲的哀思3。至于君父大义的问题,《公羊春秋》中所记载的九世之仇也表现了这种从血缘一体拓展至国族一体的观念。总之,正如《礼记·礼运》中说:“夫礼,必本于大一,分而为天地,列而为鬼神,其降曰命,其官于天也。”也就是说,礼之合法性源于天道,不纯然出于人为的设计。常金仓先生指出:“法天思想在古代哲学史上称为‘天人合一’,它在古代礼俗中得到充分的体现。”4这也就是《礼记·丧服四制》里面所说的,“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。訾之者,是不知礼之所由生也”。在此基础上再进一步,自然而然就是“仁义礼智,人道具矣”。可见,儒家通过礼仪及本源的说明,体现出的是天人合一、天人合德的一体观念。

　　天人之际的问题意识,经春秋时期儒学之人文化成与道家之道法自然精神的创造性阐发,逐步摆脱了原有“天命”观中所残留的某些神学意味。思想家们的视野由之而转向于对万有之存在性的哲学思考。从孟子的“万物皆备于我”,到庄子的“齐物论”,思想的重心开始逐渐转向事物之内在的统一性问题,这或可称为“万物一体”的问题意识之觉醒。

　　孔子之后的思孟学派宣扬“天命之谓性”说,孟子阐发“万物皆备于我”说。此一演进,体现出杨向奎先生所说的从“天人之际”到“人人之际”的时代转向,亦即转向对“仁”学的深度哲思。虽然有此转向,但天人之际问题的思考并未就此消逝,而是继续发展。《中庸》里“天命之谓性”意为人性是天所赋予的,其所强调的是天人之际视野下“天”的超越性与贯通性。人虽然为宇宙间最具灵性的物种,仍需受天命、天道的规约。孟子讲“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”,人的心性源自于天,完美俱足,乃天命之赋予,故而既有天道之超越性,亦是内在于人心。而这种超越性与内在性,两者之间存在一种张力。当代新儒家学者试图将这两者统一起来,即所谓的合内外之道。这是一种宏大的理想,实际的历史发展表明,超越与内在二者总是或有偏重。当超越性思路占据主导地位,就如理学家们所强调的“理一”姿态,对于人类而言,最好就是采取因任顺应的态度,顺应天命、天道、天理。而当内在性观念占据主导地位时,“分殊”就更加具有了活力,不高扬主体意识就不足以道之。不管“理一”还是“分殊”,超越抑或内在,皆体现出或奠基于万物一体的观念。在这个意义上,杜维明先生说:“人性受命于天表示了一种使人性与天的实在性得以合一的本体论基础。既然这种合一或同一从本质上讲就是一种为人之道或人道,则它的实现就得依赖人的努力。但是,实现这种根本性的同一并不是超离人性,而是通过人性来运作……因此,他所实现的不仅代表他个人作为人具有的性质,而且也代表着人性本身和人性整体。而既然人类是‘万物’的一个有机组成部分,则完全实现人性也就必定导致诸多事物的实现。”故而杜先生认为,这是“人与万物的本体论的统一”5。

　　对“万物一体”观念及其相关思考,先秦道家学派的思考也颇具代表性。《庄子·齐物论》中说道:“天地与我并生,万物与我为一。”6庄子这句话究竟表达了什么意思,引发很多争鸣。通常认为,庄子是在齐“物”论意义上讲万物一体之说,万物皆为道所主宰,以“道”观之,万物并无高低贵贱的必然区分。不管是针对“物”还是“物论”,这一论断似乎都在展开一种“齐同”之思。笔者认为,庄子所谓“天地与我并生,万物与我为一”,并非在表达某种直言判断,而是一种反讽的修辞笔法。“天地”“万物”这两个概念如何把握?我们先考察一下“我”的意味是什么。南郭子綦有一天突然长叹一声,“吾丧我”7。同时代孟子宣扬“万物皆备于我”8,庄子却倡导“吾丧我”。这里面到底有没有值得我们深思的问题呢?我们知道,当人们说出“我”这一语词时,通常来说就有一种“一”或“同一”的意味9。如法国哲学家列维纳斯(Emmanuel Levinas)所言,这个“一”具有“总体”化的意味。所谓总体化,即是将一切事物都纳入到某个“一”中去的这样一种支配性的思维。在列维纳斯看来,总体化思维后患无穷,我们应该转向“无限”的思维。而无限思维之重点,则在强调个体自身的不可僭越性10。学者们大多认为,庄子在《齐物论》里面是要寻求一种齐同化的最终认识。但笔者认为,庄子反对这种齐同为“一”的思路,不论是“物”的“齐一”,还是“物论”的“齐一”。清人王夫之曾说:“物论者,形开而接物以相搆者也,弗能齐也。使以道齐之,则又入其中而与相刃。唯任其不齐,而听其自已；知其所自兴,知其所自息,皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨,而包含于未始有之中,以听化声之风济而反于虚,则无不齐矣。”11王夫之的意思是说,试图以“一”或者列维纳斯意义上的“总体化”思路去齐同“物论”,有可能弄巧成拙,甚至后果残酷,这就叫做“劳神明为一”。因此,“一尚不立,何况自二而三乎?”故而,“岂离众论而别有真哉!”王夫之从批判“物论”齐同的视角出发做出上述论断,针对“物”之齐同应该也是如此。这一看法其实对庄子“万物一体”思想的通常诠释打上了问号。

　　《庄子·知北游》涉及东郭子的一段对话也令后人颇费思量。王夫之这样总结:“道唯无际,故可各成一际。道惟无在,故可随在而在,无在无不在……自然而然者,愈与道亲也。”12东郭子以素朴眼光去问询“道”之“所”“在”,背谬性的现象就会产生出来。若“道”是涵摄万有的唯“一”者,提问者自身(东郭子本人)自然也归属于道,因而也被涵摄在内。那么,提问本身就好比狗咬尾巴,难以逃避循环的怪圈,这是没有出路的做法。人之“自我”的地位,此时就尴尬起来。怎么解决这一困境呢?在“物”与“我”之间,或许就是南郭子綦提出的“吾丧我”解决之道。这一解决之道或许有助于人们更好理解庄子所说的“道通为一”,即事物之“一”的问题。庄子身处战国时代,也谈过天人关系问题,诸如“天之小人人之君子,天之君子人之小人”(《庄子·大宗师》),以及伯乐与马(《庄子·马蹄》)中关于天道与人道的思考。但显而易见的是,天人之际问题在庄子这里不只是天道与人道的关系,“道”贯穿于天、地、人、万物,已扩展为道与万有的关系问题,也就是“万物一体”的问题意识。显然,道既然不是某一“物”般的存在,那么,当人的自我意识对于道还心存此类幻相时,道就不能成就其统一的原理,只有当人的自我原(圆)封意识丧失殆尽的时候,道才可能活跃起来。我们应认识到,庄子以“道”的名义,将天人之际问题中可能遗留的神秘性加以排遣时,对于万物一体问题的思考,恰恰就开启了与以往不同的思想理路,这就是“不际之际,际之不际者”的看法,也就是说,不要“一”的意识的主导,才能成就万物之真正的“统一性”之“一”。天或所谓天道,本无意霸凌于人类之上,问题在于,人类自以为有所谓“真知”,就有了鲁莽的冲动,而真理也就意味着权力意志。庄子深刻觉察到这一点,提出了“天与人不相胜”的看法,以传统的天人关系话题来强调这种对所谓“一”(体)关系的认知。他的意思是说,人类不要凭借自己把握的天道,去“却物之不齐”,那些“劳神明为一”的人,是看到了“天道”却没看到“人之一天”,即天道乃是属于天道的人类提出的。“天不与人为偶,无往而不可”,希望人类如同江河湖海中的鱼儿一样,无心于道,相忘于江湖。

　　庄子思想有其统一性,我们以列维纳斯意义的“无限”观来看待庄子或道家式的“万物一体”观,就优于以“总体”观的视角去看待“万物一体”观。这是因为“无限”观立足于芸芸众生之个体性的肯定,即不以“总体”化的视角去僭越个体之不可通约的“无限”性,否则就是真正不道德的。这样的话,庄子所讲“天地与我并生,万物与我为一”,就不必然是庄子正面而肯定的论断。如果我们持有“总体”化的有色眼镜,那么,庄子是不反对“并生”“一体”观的。反过来说,如果我们试着以“无限”的视角去看问题,那么,庄子可能也不反对“万物一体”的看法。

　　天人之辩在春秋末到战国时期是哲学论争的中心问题。西周以来的礼乐文明之发展,使得人文理性精神日益凸显,天人之辩的哲学思考就渐次摆脱了神学的残留,原有的“天命”观以及天道与人道的相关思考,逐步转化为事物之普遍的、内在的联系之“物论”的思考,这就使得中国哲学之主流精神展示出对于事物内在统一性的“万物一体”观念的沉思倾向。

　　二、从“天地同根”到“翠竹黄华”

　　“万物一体”的观念,儒家、道家皆有探讨,而佛教自汉代传入中国后,也以其独特的思维方式涉及了这一主题,我们以禅宗的相关探讨为例加以说明。在《碧岩录》中,其第40则公案为“陆亘天地同根”。该公案讲述的是陆亘大夫(764—834)与南泉普愿禅师(748—834)间的故事。陆亘大夫说,僧肇法师说过,“天地与我同根,万物与我一体”13,但颇难理解。南泉普愿禅师手指庭院中盛开的鲜花说:“时人见此一株花,如梦相似。”南泉禅师之意是说,如果天地万物真的是同根一体的话,人们眼前这一朵朵历历在目的鲜花,岂不是如梦中相见,如庄周梦为蝴蝶一般,不知周为蝴蝶,还是蝴蝶为周,能分得清彼此吗?如果尚能分清自我与鲜花,则非真正的一体;若真正的一体,则不能分得清楚,至少是不可言说的了。《碧岩录》评唱中有这样的拓展:“且道‘同’什么‘根’,‘一’哪个‘体’?”这一拓展认知与庄周梦蝶之齐物论的结语相类似,即点明了某种背谬性的认识结局,亦如庄子与东郭子的对话一般,带有二律背反的色彩。

　　后人评价南泉普愿禅师说:“天地同根,万物一体。癞马系枯椿,黑牛卧死水。王老师(南泉普愿禅师俗姓王,故人称王老师),太多嘴,与渠拈却眼中花,无限风流出当家。”此处意为,“天地”“万物”之类的大全概念,如同死水、枯椿一样,把人们活的智慧遮蔽抹煞了。南泉普愿清楚地认识到了这一点,而这一点就如同禅宗最为核心的问题意识“如何是祖师西来意”一样,最具迷惑性。这一评判引发我们思考的是,所谓的“天地”“万物”到底所指为何?所谓的“同根”“一体”又是何种用意?在禅宗学人看来,这些概念如同令人眼花之物,参禅悟道若只停留在这种层面上,永远不会有亲切受用的效果,也就是说,只是在拾他人之“语言”的牙秽而已。正如后人进一步评价道,“觌面拈来个最亲,可怜穷子眼无筋。须知天地同根处,瞌睡何曾得梦醒”,可谓一语中的。换句话说,就如同绣花人水平很高,连黄莺鸟儿看到人们绣出的鸳鸯鸟,都禁不住从柳条中飞了下来,所谓“引得黄莺下柳条”。若将“天地”“万物”之类的概念视为更为真实的存有,就是以假乱真之举。这则公案更重要的启发在于,“鸳鸯绣了从君看,莫把金针度与人”,即通常人们对于“万物一体”问题的看法,往往受制于方法论寻求的意识,终究是所谓寻觅“金针”的结局。在禅宗看来,吾人万万不可执着于这种方法论的意识,试图去学习或传播这种方法论也不可取。

　　对于陆亘大夫这一公案,后来禅僧也有解说。法眼文益禅师(885—958)曾与地藏和尚探讨《肇论》所言“天地与我同根”这一段话。地藏和尚说,你寻常说什么“三界唯心”“万法唯识”,那么,院子里这一片顽石,“在心内在心外?”文益禅师回答说,在心内。地藏和尚说道:“行脚人著什么来由,安片石头在心头?”14法昌倚遇禅师也有类似的解说,他所住持寺庙的首座,亦对这一问题不明就里,以为自己真的与万法一体。倚遇禅师用手扣一下禅床,然后问道:“你还知痛痒否?”首座坦言,不知。倚遇禅师曰:“话堕阿师,不能不打你。”15由此可见,禅宗僧侣里一些学人对于万物一体的理解,也存在诸多的误读。当然,禅师们不认为这完全是坏事,基于粗浅的认识,才能够有进一步的启发,所谓“会得同根兼一体,方好前来吃蒺藜”。

　　“天地同根,万物一体”之探讨,是禅宗介入中国传统哲学探讨的体现,但这一探讨并不太普遍。相比之下,“青青翠竹,尽是法身,郁郁黄华,无非般若”的问题,更受重视。这个话题亦与“万物一体”的问题密切相关。因为它不仅具有存在论的意义,而且具有宗教性的意义;既反映出中国哲学彼一时期于本体论的相关思考之进展,亦表达出佛教于宗教救赎维度上对相关主题的推进。大珠慧海禅师说:“法身无象,应翠竹以成形;般若无知,对黄华而显相。非彼黄华翠竹而有般若法身。故经云,佛真法身犹若虚空,应物现形如水中月。黄华若是般若,般若即同无情。翠竹若是法身,翠竹还能应用。”16这种看法在禅宗界影响甚广。这一看法意在表明,如果我们以一种泛“神”论或泛“道”论的“泛”式思路,或针对禅宗而形成所谓泛“法身”论思路的话,就会导致认识上的曲解。我们知道,禅宗的根基在于大乘佛学,大乘佛学二宗,一派讲“空”,一派讲“心”,“空”与“心”的概念,却都不能以实有之本质去看待。“青青翠竹,尽是法身”,翠竹乃缘起之物,法身而非实有;“郁郁黄华,无非般若”,黄华亦是幻相,般若只是性空,所以依佛教理论之法身与般若“万物一体”的观念,或者说天地、万物的同一性是确实的,只是不是同一在一个“实有”的基础上。《五灯会元》中有一记载:“师(天奇本瑞禅师)行脚时,尝遇隆首座,谓师曰,青青翠竹,尽是真如;郁郁黄花,无非般若。师指庭前柏曰,时人见此一株柏,如梦相似。”17陆亘大夫与南泉普愿那则公案提供给我们的背谬性认识之批判,与此类似。

　　“天地同根、万物一体”,是禅宗借助僧肇法师,或者说借助《庄子》的语言来沟通佛学与中国哲学的尝试。一方面,佛学以“缘起论”为基础,天地同根与万物一体之“根”与“体”不是实体意义上的本体,“性空”才是天地与万物的本质,其所得出的结论是服务于宗教解脱的目的,这无疑与儒家、道家的观念相去甚远。另一方面,这种思维方式是真正意义上的本体论。这种本体论的思维方式启发了中国哲学的思维水平,这是佛教对于中国哲学的贡献,并促发了理学“万物一体”观念的最终形成。

　　三、“无我即道德”与“万物一体之仁”

　　“万物一体”观念随中国社会历史的发展而有适应时代的转化,在佛学的影响下,宋明时期的理学家皆出入佛教义理,原来天人合一的思考方式逐渐为新的理论模式所取代,当我们以历史的眼光来看待这种变化时,就应该追问:万物一体观念何以在北宋年间开始强大起来,并贯穿于后续宋明理学思潮之中,并最终实现了“万物一体之仁”的崇高境界?

　　正如赖永海先生所言,佛学影响儒学最大者是其本体论的思维模式,“宋儒之学,虽然也主要是一种政治、伦理学说,但它所依据的哲学基础,已经不是‘天人合一’,而是‘本体论’的思维模式”18,这种本体论的思维方式来自佛学,但宋代理学与佛学的根本不同在于,佛教义理中的最高精神实体,无论是真如还是阿赖耶识,其本性都是“空”,没有任何的规定性。而宋明理学与心学在吸收了本体论的思维模式以后,从理学的“天理”到心学的“心”“良知”,这些本体都是伦理性的精神实体,有确定的内涵,也就是说,吸收的是佛学的思维模式,而不变的是“伦理”的内涵。在这种影响下,一方面,儒学原来所谈论的“天”“人”关系,已不是“合”,而是“天人本无二”和“天人一体”;另一方面,“天”的本质属性是伦理(纲常)之“善”,不但是“万物一体”,而且是“万物一体归于天理或良知”。程颢说,“观万物皆有春意”,即一个人如能体会到万物生机盎然就是仁,仁者就“浑然与物同体”,“识得此理,以诚敬存之而已……存久自明”,便会达到“仁者,以天地万物为一体”19的境界。所以朱熹也说:“元者,生物之始,天地之德,莫先于此,故于时为春,于人则为仁,而众善之长也。”“天理”之善,以生发为“元德”,是一种具有超越性的善性、善情,赋予自然以生发的功能,而赋予人的则是仁性。张载更是提出了“民胞物与”:“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”20这些体现的就是“万物一体之仁”,意思是“仁者浑然与物同体”,“同一个天地之生意共同贯通自己和万物”21。

　　在理学思潮之中,“万物一体”观念演化为“万物一体之仁”的观念主要体现在哪些思想家身上,目前依然存在争论22。要注意到的是,“万物一体之仁”的观念不仅仅属于阳明心学。岛田虔次认为,这一观念牵涉的是整个宋明理学思潮,笔者认同此点。正如理学思潮中存在不同派别的划分一样,“万物一体之仁”由此也有侧重不同的意义展示。若张载、程颐、朱熹等流派,“万物一体之仁”所展示的,是一种对于道德共同体与政治共同体意识的张扬。土田健次郎在《道学的形成》一书中所着重强调的,就是这一流派“万物一体之仁”的意识所体现出的政治人格之觉醒与自信。张载在《正蒙》中所强调的同心圆式一体观23,不仅是对传统儒家仁学特质的一种强调,否定了无等差的爱(如墨家兼爱说或韩愈的博爱说)。同时也是对华夏价值观的一种聚焦与放大,华夏文明拓展传播,就是某种意义上仁政理想的真正落实。也可以说,这一“万物一体之仁”的思路,因为涉及到人的政治性自觉,可以和当时的“皇极说”联系在一起加以思考。

　　而基于万物一体之仁的深刻体认,理学中的另一派则展示出行动的性格。这就是陆九渊、王阳明为代表的心学流派。按照岛田虔次的看法,在程颢那里,人们还只是强调“不仁”一面的揭示,而到了王阳明的时候,所强调的就不仅仅是一种义理的解说,而且是一种“心胸”,一种“冲动”。“万物一体之仁同‘心即理’,完全被结合了起来。良知已经是知与行的统一,现在又是自与他的统一原理。”24当然,岛田虔次的言外之意在于,由北宋到明代中晚期,中国国情有很大的变化。北宋的程颢可以沉浸在一片春风里,而明代中晚期的王阳明就做不到,后者有深刻的危机感,有一股迫切的心情。王阳明说:“天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者也?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。”25又说:“盖良知只是一个天理,自然明觉发见处,只是一个真诚恻坦,便是他本体。”26按照王阳明的看法,“万物一体之仁”是本来就如此的,人们若体认不到这一点,实践不了这一点,就会形成冷漠的态度,凝聚力就没有了。按照陈荣捷的看法,力行实践也是心学区别于禅学的重要特征,关键在于付诸行动。王阳明说禅学反而是著相:“佛氏不著相,其实著了相,吾儒著相,其实不著相。……佛恐父子累,却逃了父子。……如吾儒有个父子,还他以仁。”27真正高明的反而是力行的儒家学者,不是那些逃避这一真理的人,即在儒家学者眼中的那些逃避社会责任的“出家人”。因为出家就意味着脱离了大部分的伦理实践,而所谓真理并不在这些伦理实践之外寻得。

　　我们区分程朱理学与陆王心学这两派,即以朱熹理学为代表的一派强调“政治共同体意识的自觉”的特色,这一派对于所谓佛道等异端学说的排斥性较为高涨;另一派则是陆九渊、王阳明等为代表的强调逆觉体证者。两派有其共同点,这就是两派所暗含的“无我即道德”说。所谓的“无我即道德”,一方面强调伦理实践中的“自发性”理想,即真正的伦理道德之境界,是自然而然般不露痕迹的,痕迹越是明显,就说明“自我”的痕迹很重,功夫还不足;另一方面则是对于自我与无我、自我与他者之辩证关系的认识。王阳明受孟子极大启发,但佛、道文化对他的影响也不可忽视,根本来说就是“无我”的问题。这种影响或许先是来自于道家,如庄子的“吾丧我”所表达境界。但是,心学里面的“无我说”在很大程度上是接纳了佛学因素的结果。大乘佛学给予中国士大夫的最大感受是:去掉“我执”。所谓“我执”,是指对一切有形和无形事物的执着,特别是人执着于自我的意识。因为在佛教看来,“我执”意味着放不下自己,从而使得烦恼与业报不可摆脱,不可摆脱也意味着不自在,不自由,不能自主。因此,既要充分发扬人的自由意志,人的主观能动性,同时,又要使人摆脱掉那种“我执”不断加深的障碍,即“自我”不断神话或迷思化的过程,因为这一过程的结局就体现为知识的傲慢与权力的欲望。摆脱“我执”就需要做到“无我”,放下对自我的执着。看上去这似乎是一种背谬,即既要高扬主体性,又要淡化主体意志,然而,虽看似背谬,但在宋明理学家的文笔与意识中,我们却能够发现这一化解困惑的智慧。

　　程颐就有类似的做法。在注解《周易》的“艮”卦“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人,无咎”时,他这样说:“不获其身,不见其身也,谓忘我也。无我则止也。不能无我,无可止之道……外物不接,内欲不萌,如是而止,乃得止之道,于止为无咎也”,这里出现了“忘我”与“无我”的说辞。“夫有物必有则,父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬,万物庶事莫不各有其所,得其所则安,失其所则悖”28。程颐在强调“忘我”或“无我”时,相当自然,毫不勉强,更不会遮掩。他在解释《周易》其他卦辞的时候,往往也透露出类似的认识。比如在解释“咸”卦之象(山上有泽,咸,君子以虚受人)时,他这样说:“夫人虚中则能受,实则不能入矣。虚中者,无我也。中无私主,则无感不通”29。以人之与生俱来的自我意识中做到“无我”,真正体悟并落实“万物一体之仁”的境界,是很不容易的一件事,因为人理解并超越这一自我与无我的背谬,不只是理智上的事,只有从心中真正放下自我,才能有所成就。此外,虽然南宋时人认为“中庸”的意思就是合乎人情,但就程颐来说,人情有时对道德来说是件麻烦事。他认为:“常人之情,爱之则见其是,恶之则见其非,故妻孥之言虽失而多从,所憎之言虽善(而)为恶也”30,因此,要落实天理,落实“万物一体之仁”,就要防备人情,万不可在人情中丧失自我,而是要以“无我”姿态展现自我,方能真正落实“万物一体之仁”。

　　传统的天人之际问题一旦获得某种成功的总体性转化,先秦时代的思想就会释放出新的光彩。比如说,就我们起始处所谈论的“礼”而言,如何在礼的关照下充分实现万物一体之仁?这个时候,“礼”就意味着“理”——“天理”,而“天理”则意味着个体充分地去实践礼,而对于礼的实践,就是一个不断使自我实现蜕变的过程,也可以说,这个过程就是一个不断去除依附于自我之“习气”的过程,说到底,就是一个“无我化”的过程,或者说就是不断深入反思体察“自我”与“无我”之张力的过程。只有这样的一种思路,才是一种真正实现道德的路途。此即王阳明哲学精神的表述:“不由自主”。不由自主就是“无我”的实现,“无我”的实现就是道德践行达到自然而然、不着痕迹的高度。实际上,宋明理学之所以成为中国哲学的成熟形态,正是因为这一时期的思想家融合佛儒后在思维模式上有进步,从而能够对原有思想的诠释达到一个新的高度。

　　岛田虔次先生在讲到王阳明时,不断提及万物一体的问题意识。“仁者以天地万物为一体,使有一物失其所,便是吾仁有未尽处。”(《传习录上89》)“人者天地之心,天地万物本吾一体者也。”(《传习录》中《答聂第一书》)万物一体说就是王阳明心即理、知行合一、“致良知”说的“燃料”。由此,对于“万物一体之仁”,我们也要对其语汇本身有重新的认识。这一语汇的解读,不能只是解释为“万物一体的仁”。这个“之”字,并非只是“的”的意思,而是应该理解为“使得万物能够一体的仁”,“仁”的力量性与粘合性,是进一步体会与实践万物一体哲学观的关键。理学家的突出特征在于,他们是能够治国平天下的儒生。假如世界就在眼前,事情就在当下,我们却不知如何把握,那该怎么办?显然,既不能不合人情地去追求高远,也不能只是对这个世界仅仅应承而已。传统文化融合与创新的结果,使他们能够提出这样的看法,那就是,“万物一体之仁”乃是“使得万物一体的仁”。不管是周敦颐、邵雍还是程颢皆喜观物,这实际上就是在体察这种“万物一体”关联性的视域下所蕴藏的宇宙之生机与力量。不管是对杂草,还是对雏鸡的观察,一切的生机与丝连,皆具此等观赏的意趣31。世间万物抑或宇宙万法,并非平摊的存在,而是有其统绪,人类也有其体统,不能有遗漏,不能有割舍,这就是仁。如果我们这样去看的话,所谓“一阴一阳之谓道”,就是“一阴一阳之”才可谓之道,也就是说,道是“一阴之”与“一阳之”的诡谲统一之体现。而程颢所讲的“生之谓性”,就不是告子意义上对人性的静态描述与提炼,而是强调“使之获得生命,使之生生不息”的意思,正如“一阴一阳之”的意思一般。

　　总而言之,“天人合一”观念进一步发展为“万物一体”观念,后者进而演化为“万物一体之仁”的共识,这是一个复杂的历史文化现象,经历了漫长的历史时期才得以完成。这一观念流变史,是中国哲学的主流现象。它集中反映出中国哲人对于存在问题的哲思,即万有之普遍且内在的关系之思考。从“天人合一”发展到“万物一体”,神秘的剩余物这一意识因为我国人文理性精神的高扬而逐渐消散式微。而从“万物一体”的观念最终确定为“万物一体之仁”的结局,则鲜明地反映出中国哲学对于外来佛教文化的吸收处理能力。这是值得人们反思的事情。

　　就基本的哲学问题而言,这一流变反映出中国哲学与时偕行的变通精神。如果说儒学对于“天人合一”所彰显的“关联性”之把握过于紧张,道家学者的“天人不相胜”的观念就使其有所放松。中国佛教加入进来“救赎性”的事物关系之认识,而宋明理学则最终在“自我”与“无我”的辩证关系中,对于世界事物的普遍联系明确了自身的认知。这一结局,虽然使得中国哲学中神秘主义的道路已然封死,然而也走上了一条更为内在化的道路,一切的一切,其意义终究离不开我们的心性及其修炼。这一结局,或许就是科学思想的发展会受到某种程度的制约,但中国人的内在生活意趣却丰富了更多。

　　注释

　　1 [美]陈荣捷:《王阳明与禅》,台北:学生书局,1984年,第12页。

　　2 张岱年主编:《中国哲学大辞典》(修订本),上海:上海辞书出版社,2014年,第52页。

　　3(1)参见彭林注译《仪礼》,长沙:岳麓书社,2001年。

　　4(2)常金仓:《周代礼俗研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2005年,第218页。

　　5(3)杜维明:《论儒学的宗教性》,武汉:武汉大学出版社,1999年,第91页。

　　6(4)“在庄子看来,就具体的认识对象而言,大小寿夭都是相对的,没有绝对的大或绝对的小,因为它们都是依一定的条件转化的;而如果从‘道’的角度看,则天地一体、物我合一,是无所谓差别可言的”,这一解释出自于方克立主编的《中国哲学大辞典》,北京:中国社会科学出版社,1994年,第79-80页。

　　7(5)陈鼓应在《庄子今注今译》(北京:商务印书馆,2007年)中对于“吾丧我”的解释是,“摒弃我见”,“我”指“偏执的我”,“吾”指“真我”,经由“丧我”而达到“忘我”乃至“万物一体”的境界。古往今来的每一思想流派,大概都会有这种理想。但对于庄子来说,这一解释不能将其独特性凸显出来。道家思想相关的这种独特性,在老子的思想中也有体现,比如说,“据一”与“抱一”在解读上就存在很大差异。

　　8(6)对于“万物皆备于我”,学界大多以朱熹的解释为主流,“此言理之本然也”。方克立的解释是,“万物都具备于我的心性之中”,也不好理解。笔者以为,孟子这句话主要是说个体的选择即个体的自由所在。

　　9(7)“一”也可称为“同一”。正如法国哲学家列维纳斯所言:“作为自我主义而产生的同一,如何能够进入与他者的关系之中而又不立即剥夺他者的他异性?”参见[法]伊曼纽尔·列维纳斯著,朱刚译,《总体与无限:论外在性》,北京:北京大学出版社,2016年,第9页。如果注意到后期传入中国的佛学对于“我”的执著意识之“无我”的劝导,也可认识到“自我”这一“必要的假设”的相关思考。

　　10(8)列维纳斯写道:“他人的实存之在集体性中关涉我们,并不是由于其参与到我们所有人从今而后都熟悉的存在中,也不是由于我们为了我们自己而必须要征服的他的权能与自由;也不是由于我们要在知识进程中或在一种把我们和他融为一体的同感冲动中必须加以克服的他的属性差异,似乎他的实存是一种尴尬。他人并不是作为必须要被战胜、包含和支配者而影响到我们——而是作为他者、独立于我们者而影响到我们:在我们能够维持的与他的任何关系背后,他人都绝对地浮现出来。”(《总体与无限》,第65页)

　　11(9)[清]王夫之:《庄子解》,《船山全书》第13册,长沙:岳麓书社,1996年,第93页。

　　12(10)同上,第341页。

　　13(11)《涅槃无名论·妙存第七》,《肇论》,《大正藏》第45册。

　　14(12)《金陵清凉院文益禅师语录》卷1,《大正藏》第47册,第588页上。

　　15(13)《法昌倚遇禅师语录》,《卍续藏经》73册,第65页中。

　　16(14)《景德传灯录》卷28,《大正藏》第51册,第440页下。

　　17(15)《五灯全书》卷60,《卍续藏经》第82册。

　　18(16)赖永海:《佛学与儒学》,杭州:浙江人民出版社,1992年,第24页。

　　19(17)《河南程氏遗书》卷二。

　　20(18)[宋]张载,《张载集》,北京:中华书局,1978年,第62页。

　　21(19)[日]岛田虔次:《朱子学与阳明学》,蒋国保译,西安:陕西师范大学出版社,1986年,第29页。

　　22(20)岛田虔次认为,万物一体之仁的说法源自于程颢。中国学术界主流看法是,“万物一体”观念是明代王守仁心学理论的出发点,认为万物“同此一气”,而“人心一点灵明”是“自觉”的根本。可参见《中国哲学大辞典》,第193页。

　　23(21)同心圆式的一体观这一形象的说法,是针对墨家“兼爱”学说提出的、彰显儒家学说所突出强调的爱之等差说。同心圆说或爱之等差说,使得儒学极具现实意义。

　　24(22)《朱子学与阳明学》,第89页。

　　25(23)[明]王守仁:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第79页。

　　26(24)《王阳明全集》,第84页。

　　27(25)《王阳明全集》,第99页。

　　28(26)[宋]程颢,程颐:《二程集》,北京:中华书局,2004年,第968页。

　　29(27)同上,第856页。

　　30(28)同上,第785页。

　　31(29)金岳霖先生提出,凭借想象力把若干意像结合成有机整体,就能借助灌注在意像中的情感来传达韵味。理学家群体似乎也擅长此点。

 

（摩罗编辑）