| 孙慕义：灾疫伦理学与身体政治绪论 |
| 原创 来源：惠及 发布时间：2020/1/28 9:29:41 点击：1166 |
灾疫伦理学与身体政治绪论
东南大学 生命伦理学研究中心 孙慕义
【编者按：本文节选自孙慕义著《后现代生命伦理学 下》，原书由中国社会科学出版社2015年出版；发文之旨意在于为当下严峻的2019-NcoV疫情应对伦理策略之参考】
医疗与预防保健的关系,一直是我们忧心忡忡的关系 ,纠缠我们并使我们困惑已近半个世纪 。我们这个民族确实有许多值得世代夸赞的优良美德 ,但又沾染了许多不诚实的毛病；我们执行了那么多指示 ,惟独“ 以预防为主”这一条从未被看作“重中之 重”来执行,但又始终在口头和书面上这样说着和写着；立法 、管理与计划部门在行为上的“重治轻防”已成为全社会的制度伦理和政策心理误区 ,产生诸如 经费投入不足 、人员与资源使用不当 、机构设置不合理、全员预防意识淡漠 、利益分配不公正等已形成的卫生体系与医学教育模式中,一直是 以临床医疗为主 、预防保健为辅的两条线路 , 这一认 知已固化 。因此 , 广大的卫生官员和医务人员几乎没有预防为先、治疗为后的整体卫生的决策习惯和行动意识 , 甚至一些防保部门也置本职于不顾 ,为一 时利益 , 实行一系列串位服务或经营 ,开设治 疗中心, 低层次定位上进行无序混合 ,有些地段与乡镇 卫生院把防保任务视为包袱 , 欲弃不能 。这一公共卫生伦理教育始终被制度伦理挤压, 而在伦理学中 始终被认为不过是一般应用伦理学的生命伦理学研 究中 , 公共卫生伦理学几乎没有任何地位 , 很多医学院校的预防医学系教学中 , 根本没有开设生命伦理学(或医学伦理学)课程 。医学目的全球大讨论运动的发起人美国哈斯廷中心哲学家 、伦理学家丹尼尔?卡拉汉(Danniel Callahan)在介绍医学目的(Goals of Medicine)的背景时说 , 大量的钱花在高医学技术 、企图消灭任何一种疾病和死亡上是一种错误 , 医疗正蕴藏着一场危机 。人类必须重新考虑是否把大量 有限的卫生经费投入这种很难有价值的研究而忽略初级卫生保健医疗的政策 。我们对某一个意义并不大的高生命科学技术项目的研究上斥资十数亿 , 却忽视六七千万无任何医疗保障的人群的基本生命健康权利, 医学不能无视公平,不能无视国家的最根本 利益 , 以预防 、公共卫生和基本医疗保健为主体的改革 , 是一次反对“ 现代”的后现代生命伦理运动。预 防保健服务本身包含着浓重的人道主义情感 , 充溢 着传统的生命伦理精神, 它应由国家组织 、控制与管 理 ,不能进入市场 。由于预防工作的隐效性 , 产生许 多阻碍与误解 ,过度经济主义极力予以排斥 , 如果决 策人不肯花费更多的资金去换取缓慢的 、内在的 、隐 蔽的效益 , 这就提醒决策人必须高度警惕可能出现 某种危机。没有人怀疑 , 使全球经济风貌和文化品 格发生改变的市场经济的力量 , 或许市场能最佳地 理解为允许个人进行选择的一种途径即促进由公开的 、私人的自由竞争而使物质最有效地分配的一种 途径, 并通过公开和私人竞争改正供求行为而设计 的激励和遏制因素的一种方式 。市场导向重视了一部分有能力和有经济实力的病人为了有更多更有文化或审美情调的多元的选择 , 医疗市场开拓了一个十分开阔和撩人心扉的空间 。市场满足了政府缓解 经济压力的部分愿望 , 迫使病人和顾主承担更多的 医疗保健费用 。市场给予医学以更大的可能性 , 但同时却孕育着更大的风险。它创造了扩大个人选择 的机会 ,发挥价格控制和更充分的经济效能 ,以及刺 激技术进展与有经济实效的革新, 尽力满足少数富人的畸形医疗文化需求 , 但它却损害了政府最重要 的神圣职责 公众形象和信任 ,尤其压制了预防系统 的生长与健康发育 ,无法保证所有人最低水平 体面的基本医疗保健 、监察质量和卫生职业道德标准 ,明显地剥夺了大众的健康利益和削弱了应对突发灾疫 的社会控制能力 。异己的经济价值一旦引入医学 , 必然危及医学慈善和利他的固有道德宗旨 ,商业性使总体病人选择减少 ,公共性受到限制 , 医疗保健在 贫富之间的不平等缺口被扩大；依赖于政府的公共卫生部分被削弱 ,而商业上被鼓励的高利润 、高收费 、高科技的“富人医疗保健”却日益增长较低技术强度的预防疾病和初级卫生保健计划横遭冷漠；商业上虽然有吸引力 ,但远离医学伦理传统 。
灾疫伦理学（ethics of calamity and pestilence），是有关突发严重疫情的伦理问题、伦理关系、应对由疫情引发的公共卫生政策以及各项制度的伦理学原则研究的生命伦理学分支学科。灾疫伦理学重点的研究内容有：灾难与重大疫情的道德哲学与文化；灾疫伦理关系；灾疫相关的责任和立法；灾疫控制与预防的道德问题；灾疫伦理责任；捐赠救助的伦理；灾疫的国际协作组织与合作；灾疫伤亡赔偿伦理；灾疫自救伦理等。
对重大疫情的预警应是政府的重大责任，卫生部门已经能够代表政府的权威，非特殊情况无须国家最高领导出面具体处理或身临第一线解决问题，科学合理的指导意见和防治方案正是职能机构的工作；政府不仅承担协调中央、地方和军队的关系，还应有机地调动公共服务系统，并且统一有序地控制非常时期的人口流动，建立有效的公共卫生危机管理制度；强化信息透明度，维护公民对真实疫情的知情权，但必须避免过分渲染与哗众取宠的舆论误导，新闻媒介没有必要长期全篇累牍地进行无节制地做秀似的报道，如此会因引发公众心理恐慌造成更大的损失。值得关注的是，法律应有伦理依据，强制执行或颁布某项政令不能情绪化，对于执行隔离者必须有科学和法律根据，强行隔离者必须限定在已确诊、疑似病例和密切接触者，对于来自于疫区但无任何可疑医学指征的健康人没有权利限制其自由，由于“过度反应”造成的干扰社会正常生活等负面作用比疫情本身损失更大；公民、特别是官员、管理人员必须克服对患者及其亲友、密切接触者的歧视心理，必须避免出现来自疫区的所有居民、医务人员及其家属被歧视冷落甚至拒绝为之服务的现象。爱、尊重、公正从来都是具体的，在灾疫期间更应表达民族的友爱与团结精神。
1 医学伦理乌托邦
传统社会向现代社会的转变被卢赫曼称之为“归咎习惯”(Zurechnung sgew ohnheiten)的 转变,就是说 ,危机 危害或不幸 ,不再由天定 ,不再由任何神力来担保和支配 ,而是由社会的政治 、经济 、伦理 秩序来承担 ，生命伦理学也应是制度伦理学 、经济伦理学和政治伦理学 ,或者是生命政治学和身体政治学。很多政治家轻视生命伦理轻视生命 、轻视人 , 他们为了权力而舍身奋斗，但不知其权力的意义，应该是为了普罗大众，而不是为了权力本身。斗争是为了民众的生命权利，而不是为了统治者挥霍权力的个人自由。生命伦理学是一门普世之学 、生命之学,它为卫 生政策 、立法 、国家制度提供最重要的理性资源,它可以矫正我们的思维 ,扩大我们的视界,增强我们的信心 。
医学是一种爱人之学 、人道之学 , 医学因为是属“人”的 ,只有它在沧漾科学之海中是永恒的 ,伦理学必须彻底纠正现代医学科学技术和卫生政策 中的“ 失人性化”倾向 ；伦理学必须下决心从理论上解决 卫生服务产品和资源分配中的严重不公平 、不公平和不道义问题 ,为改变“富人医学”、贫富不均 、“因贫致病与因病致贫”的现实 , 必须重新思考中国的卫生经济伦理和卫生改革战略；医学应面向大地 ,倾听大地的呼声 ,公共卫生 、防疫 、初级医疗保健是人类生命和生存的最基本需要 , 健康权是人民最根本的权利 ,要超过温饱的需要 ,带有极鲜明的公益性和福利性 ,应以政府投资为主筹备资源 , 以国家为主体负担费用 , 这个层次的卫生产品和卫生服务产品属于非 商品性质 , 并不以赢利为目的 , 决不能引入市场机制 ,中国的医疗改革不能实行市场化 , 哪怕是一种企图都是危险的 ；中国医疗改革的重点在农村,“适者生存”的原则不适用于卫生事业；医院股份制只能谨 慎地在个别单位实行 ,不应推广,它对公共卫生事业是有害的；医院必须以医生为中心；医疗保健不可等同于通常意义上的消费 ；必须考虑重组中国卫生组织体系 。
被当代德语学界视为传奇人物的神学家、卓越的马克斯?舍勒说 :
“ 强者对弱者 , 富人对穷人 , 较完美的生命对较不完美的生命的态度是 , 能够表示怜悯 、给予相助。”
平等理念是生命伦理学最核心的理论精髓 , 爱 、公正 、尊重 、宽容 、生命自主都是平等的变体；无论是财富平等 , 还是权利平等 、身份平等 , 都必须是身居高位者与社会地位卑微者真实地拉近其距离 ,享受真正意义上的健康公平；即：
“ 在一个正义的社会里 , 平等的公民自由是确定无移的 , 由正义 所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的 权衡 。 ……作为人类活动的首要价值 , 真理和正义 是决不妥协的。”
人类往往缺乏文化地、哲学地解读宇宙永恒与自然无常的原理，有时像似违心地、十分胆怯地理解自然与人的关系；发生灾害时，人们肯定更加能够深刻理解康德《纯粹理性批判》中的那句名言中提到的：头上的星空和心中的道德律。
重大灾难面前，问题纠结在一起，而且往往心灵的震荡和人性的非常态表达，使很多认知出现理性的迷失，甚至会出现错误的行为选择和违背客观规律的决策。公众与媒体对于慈善行为的评价也会失准。善举是“最好的应该”，不应该是“必须应该”，更不是“强迫应该”；每位公民都有自己决定的权利，以数量级来评定善良度和爱的精神，是错误的，也是十分危险的；社会如果陷入一个攀比的旋涡和为很多脆弱的、经济上低能力的好人强加一种压力与暴力，所谓“指导目标额度”就是有害的。此时，面具伦理结果有了市场，甚至制造了很多新的假冒的“圣人”。不要使”觉悟”被迫成为一种流行暴力和心理张力,人们在非我的选择中，最后成为行政权力的牺牲品或失去自由的奴隶。要鼓励和表彰勇于奉献的人，但不要伤害那些心有余力不足的善良的老百姓，更不要以多少、什么类型的善举来划分等级，哪怕客观上造成了差等的社会影响，也是不道德的。
关于救灾的捐助，也是灾疫伦理的具体行动难题。政府和决策部门要有一个很合理的和道德的理性的救援计划，更要有一个特定时期的救援原则，捐助本身极大地表达了人的友爱与团结，并同时对很多人来说，是自己掩藏已久的善良心理的宣泄；他们视为自己的可能的境遇的一种倾注和叙事，是一种信仰的皈依和自我灵性的拯救，不是对本人，是对自我。关于社会捐赠问题，应该有这样的行动规范：第一，不要去评论捐赠的款额数量；第二，不要指责别人对自己捐赠行为的评论；第三，不要以表面数额的多少评价道德善恶和进行善举的排位。在这个问题上，攀比会遮蔽真实，很多是一种误会。媒体或网络的评论在过程中会发生各种形式或结论的结语，这不是历史的，也没有必要追究责任。
综上，应该建立一门专事研究灾疫伦理的学科；灾疫伦理学，作为生命伦理学的一个分支，很有意义，其前景很好很令人振奋，它将会随人类社会的进化，起到独有的价值和作用。
2 灾疫伦理秩序
人类面临从没有过的考验，在瘟疫成灾面前，我们的很多形似鲜花的象征性、装饰性、礼仪性业绩，显得如此尴尬、单薄与苍白，我们在用责任的淡漠、道德的迷失、法律的无奈，表达内在的精神危机，以及心理的冲突与慌乱；腐败与诚信的丧失，几乎抵消我们用金钱和智慧换取的荣誉和一时赞许，当那些喧嚣的场景化为历史记忆后，当我们回到常态的生活秩序后，我们的每日粮食、牛奶、食品、道路、住宅、药品、饮料与空气，我们的饮水，我们的空气，我们赖以生存的土地，我们刚刚痛悔并重新眷恋与人类生存极其密切的环境与生态，能让我们安心、坦然与由衷地快乐起来吗？当我们听到那些振聋发聩的摇滚和弄噱头、耍贫嘴、庸俗搞笑的表演时，可曾意识到那种麻木感和僵死感，正在腐蚀我们的崇高意志和责任心理，正在消弭我们的奋斗精神与英雄的人格。我们常常为没有一次好的亮剑的生命而惋惜，那些文化的麻醉剂的制造者和生产商，难道不该为这些人祸负责吗？我们为追求金钱，不惜铤而走险，企业的形象和产品的质量都以对金钱贪婪无道的明星们浮华的广告作为基础，用金钱买断一切信任、承诺、真实和爱。如此品行流行遗传，这样的民族还有希望吗？
追究和深思我们的思想与文化境遇，该是我们学术界不可推卸的责任；假如我们还尚存一个学者或政府官员、教育者、科学家的良心，假如我们还尚存我们对人类和同胞、其他生命群体的保护的使命感和信念，假如我们还记忆着我们曾经为崇高的事业献身的承诺，我们都应该沉重地研究这场悲剧的理性原因：
1）在快速发展的进程中，由于在新秩序构建过程中的疏忽，我们快速形成的新的权力经济体制，作为基本手段的集团体系已经促成一种新形式的“法律’和”制度“，这不是自然性，但却是合法性，约定俗成与章程的混合，构成的新经济秩序，超越了政治的主体地位，司法权力也在它的功能运作中出现内部错位，因为我们一度崇信”不管白猫黑猫“只要有财富，就是英雄；对这种劣迹的责难和审判日趋困难，似乎人们和官员羞于作出判决，因为他们支撑了政府的财政税额、支持了官员们的政绩工程，参与了这种炫耀和自恋政治生活方式，他们已经成为所谓“国家或地方经济的支柱”。
2 ）我们还来不及建立一个经受各种诱惑与考验的监督机制，在强大的由各种成分构筑的极具生存能力和自我保护能力的利益集团之外围，是各种由人性、人情、人意构成的人伦关系网络，只要是这个网节中的一个结襻，就受到各种保护与优惠，甚至能够用免于检查、名牌等形式把它们的罪孽密封起来，他们以被保护的名义，可以为所欲为；
3） 我们由于长期被掩埋在急躁、浮燥、鼓噪、恬燥的政治经济和文化的空气中，我们的民族已经淡化了信仰的权威，失去了基本的公民民族自决能力和公共意识以及维护法权的觉悟，我们从文革那种亚宗教的全民崇拜狂热中，一经冷静下来，即刻投入一切向钱看的浪潮中，没有任何威权主义填补我们信仰的真空，我们一直找不到个人的高尚的理想与之相匹配的社会秩序或者体制，一直阙如有效的监督机制和体系；党派、团体、公民、媒体一时间都俯首于各类明星政治、明星文化的语言暴利之下，并几乎无限地听命于他们不负责任的、情感的、非理性的文化训诫中；他们拼命捕捉体制的漏洞，几乎用哄骗、游戏和打闹的手段，强奸民意，引导我们回归和沉湎于表浅的经济繁荣之中；
4） 媒体和文化领域充斥着五光十色和光怪陆离的附号和象征性文化垃圾产品，他们用把玩与戏说极其低俗的笑料，用调侃去歪曲中华文明史和严肃的传统精神，用奢华的光电效应与超大规模的机械冥想，抽空、销蚀和抵御政治伦理、生命伦理和心性伦理内核，特别是极尽可能淡化或否定公民沉重的责任感，使各类人员和职员、官员和教育者，失去信心，甚至陶醉或满足于暂时的物质欲望的快感中，已经麻木的嗅觉和失落的乡愁意识和仅存的人文精神，都随着金钱至上和享乐主义的统治，消失殆尽，此时，人为性灾祸与事件虎照事件、奶粉事件等等，才如泉涌般汇成江河；
5） 早在五四文化运动中，我们以鲁迅为代表的一批杰出的革命文化战士，超越了自严、康、章、梁为主体的反孔现代性话语，汉语生活世界发生了天翻地覆的大变革，但那种专制主义下的差等意识危机以及契约心理并没有最后形成，我们的自由概念一时间成为无政府和无威权无法治的散漫主义，这恰应了几千年封建社会遗留的小农经济残余基因，投机与钻营已经从库存形式转换成一种时尚，资本形式下无以克服的阴暗面与农耕制度的诟病汇集在一起，滋生和培育了腐败，奢侈生活方式的世风与人性的贪婪，淹没了诚信、信义、信实、信任，正如Eisenstadt所揭示的：“在儒家-法家的中国社会中，政治文化中心领域被视为超越秩序与世俗间张力消解的主要焦点；”如此，在当代中国，危机已经成为一种常态；排除天灾与不可避免的疫情，2008年的人祸，基本都是在这样的伦理背景下发生的，哪怕是一个有权力的官员在中间或最初的任何一个环节中，奋勇地制止，“毒奶粉”或溃坝的悲剧就不会发生，如果不从体制、伦理或文化上根本改变这种现状，更大的悲剧还会发生，甚至正在形成之中。
批评与研究现实，是要在学术上负起构建新社会体制的责任，并在理论上推动学科发展和强化普遍化教育，以及影响青年，影响社会，激励和培育新思想的官员，从文化上，构造一种新的机制，促成清明、廉洁、境界高蹈的一代新人的成长和高层领导群体的形成。此间，尤其要警惕和避免：凡事都以政治暴力手段或名义，压制民主言论与不同处理方式和策略选择的自由。
医学人文精神主要是医学道德精神，医学人文精神最终为解释世界，指导医学改造世界；人文学主要与意义和价值发生联系，生命伦理学和医学的哲学应焕发一种人文精神，它是医学人文学术和生命科学的内在基础和依据，它的核心是不断地对科学真理与社会正义的追求。它的发展动力在于怀疑与批判；它通过生命科学所表达的深切的对人类和世界命运的终极关怀，它为一种永恒的信仰和理想去冷静地解读历史与对传统的超越，它鼓励人们克服困难并迸发出创造的伟力，以及寻找精神家园的乡愁理念，都说明当代生命科学鹤立于各学科之上，有其鲜明的个性与人文属性，同时也是人文精神对生命科学的意义所在。
我们正在经历人的文化的大转型期，思维模式的转变影响了我们传统的概念性前提和我们制造的有关“人的语码”的研究方式，源于库恩的“基本范式”(basicparadigms)和福柯的“基本认识型”(underlying episteme)，我们考虑到建立新的学科文本的艰巨性。对文本的诠释或建立诠释的文本本来就是学科建构的基础。人文学伦理诠释学即是对人的生命和生态伦理问题诠释的母体。”
人文学是人与法律、道德最好的中介，从人文学去解决伦理问题也是一个重要途径；诸如履行伦理学最大的诫命“爱人如己”，由此才能得出医疗行善的原则，而且医学伦理限定了行善的人必须对等地对待病人，如果不伴随着尊重与对等性，爱就成了要人领情、要人回报的仁慈，这就意味着它不再是爱。医学人文精神正是回答生命伦理学的根本命题的有根性，追查它的理论的根源和原则的思想奠基，从而用生命伦理学的研究诠释它的真正涵义。也有理由去从现代语境下对它们进行认知以及重新肯定，并赋予崭新的意义、予以改造或剔除。
生命伦理学要害的研究，也是一项紧迫的任务，就是必须使我们能够影响到的学术群体与所有相关部门、相关人员接受社会责任的首要价值：我们曾经有过的生存激情被耗竭了，但社会依然在向前，责任问题是一种人文精神的最后辐射；“任何制度都是以相当有规则的方式行为的人构成的，并伴有人们之间的这些关系”人生活在这个世界和社会关系中，必须考虑，你所承担的角色的价值，并为之义勇地承担这一角色所规约的责任，除此，你没有任何权利享用由于角色扮演或完成所获取的权利、回报或利益；如果，你的角色责任范围内，对社会或他人没有形成福利，甚至酿成灾难，你如何能够逍遥于责任之外，坦然地过你正常的生活，没有愧疚地依然固我地行使你人民赋予你的权力？我们不能由于无力迁移原则而受罚到灾难之后，在可能的行动之前，就必须做出理性的正当反应，对后果或者由于工作的疏漏承担我们的历史责任。工作是一种创造，但在这种创造之前，我们绝不能因为利益驱使，去做一些连我们本人都不相信的作秀和面子工程，到头来历史、后代和真理是不会饶恕我们的虚伪。
后现代人在一片危机呐喊声的背后，最重要的是，承担起自己的社会责任！
俗世的生命伦理学建设工程，使人失望的是，这门后现代希望学科过于贪恋对具体问题和具体案例的话语权力，并极力谄媚于各利益集团或权力阶层，丢弃了最宝贵的信仰与精神，同时也失掉了思辨的品行和耐心探究知识的传统。而生命伦理学应该帮助伦理学重建一种世界观和一种有关生命观念的哲学态度，抢救对生命敬畏的高尚情感。“人对历史事件的预言和控制能力的人类学假设具有特殊的重要性。”生命伦理学虽然认真对待各种观念和重新检讨有关生命存在等重大问题的文化设定，也始终摆脱不了文化传统对道德标准与规范的影响。医学人文精神与质朴的宗教信仰不同，它是用一种理性的研究方法为生活提供科学化的辩护词，它虽然承认至善的神圣功能，但它并不是用神圣的威力来压服世人，而是说服和影响社会。对人的最深刻透视和对人的系统知识都发源于医学的人文精神，自我牺牲与奉献生命已成为一种传统的宗教式义举，加之医学人文意识所表达的完美的人类精神，使医学人文学语言成为人类真正生命精神行为的符号。医学人文学的结论是，医生的成全之德就是白求恩式的圣德在我们内心的体现，这是一种神圣的理想，也是人类的理想。医生、律师、法官的主德是全心全意地为病人的利益而去克服自我与其他困难，要到达这个自我修炼德行的顶点，必须用信德这一终极德性来领医德和法德，医德也是显现信德和爱德的的最好形式；对医生来说治病救人乃是人类给他的最好彰示治病救人的机会。所谓共产主义的品德，应该超越以上的德行，但我们却没有培育起这种道德为核心的世风，甚至因腐败酿成罕见的人祸。
因此，人的生命展现是被曾经的程序控制的，暗隐的作用机制---生命善的达成原理（尽管它不断被修正），是我们必须追究的。医学人文精神为生命伦理学和卫生法学发现了这个“达成原理”，而后来的世俗经历消解了我们的深入建构学科的热情，一直延续着，在没有“是”的前提下，进入“应该”的讨论和对现象的阅读与阐释。我们让渡了能指语符，使生命伦理学被圈育在所指的“东西”和这些“东西”的意义之中，而丢弃了生命伦理学语言，我们惟有“言语”，导致我们不理解什么是“生命善”。
当代，全球主要面临的不是经济危机或金融危机，而是道德危机、信仰危机和精神家园危机，我们创造了新的世界，但这个新世界因为并不像我们想象和预知的那么善良，所以并不美好，并不和谐；道德危机成为一切危机的核心；我们不会管理、运用、控制新技术，自觉的限制我们贪婪的欲望和荒诞的文化消费以及疯狂的物质与财富挥霍；我们懒惰、麻木、精神沉落、只在享乐和刺激中追求新鲜的生活样态。我们失去了团结与信任，肤浅、急躁、浮滑、投机取巧，生活失去了基本的密度；我们已经身陷“道德恐慌”（moral panic）的境地。生命科学技术的进步和医疗的极端不公正成为这种鲜明的对比。富裕在不断引导和生产诱人的图像，贫穷却不断诠释公义的价值；卫生产品与健康消费之间正在划分明显的界限，公众消费群体和卫生消费内容发生急剧分裂，医疗和解除疾病与健康“患者”性状增强的医学目标发生裂隙。富人除可以享受高价“治病”还可以选择美容、增高、长寿、功能的增强；穷人只能被拒之医疗机构的门外，忍耐疾病和痛苦的煎熬去等待死亡的到来。伦理学家和社会学工作者发现，在媒体、社会控制机构、不法分子、腐败官员和道德之间的微妙平衡已经转化为更复杂更隐蔽更具毒害性的利益集团，以金钱为中心，构成新的医学伦理关系，同时逃避道德的谴责。医疗如果作为商品，如果没有伦理制限，会把社会拖向深渊；商品作为能指符号及空间-时间压缩的思想只能有限地使文化发展，但未见能导致文明的进步，文明必须含有道德的成分。当前，我们是否能用理性的方式，为适应高速发展的生命科学技术及其改变现有人类生活与文化甚至思维方式的新形势，我们必须做出最切实的道德选择，我们必须与人类的后退进行对抗；同时鞭撘由孤立形成的狭隘的价值体系支撑的文化与政治制度。
“这些价值体系以旧的文化体制为基础—或许与当时的时代相结合，与目前迫在眉睫的事情没有什么关系。因此，我们需要试验一种新的道德形式。”
3 “科特基奎特握手礼”和埃博拉疫情的伦理之争
传染性疾病，不仅仅停留在麻风、结核、梅毒等传统的阶段，而新的流行性传染病种类始终威胁着人类的正常生活，军团病、汉坦病毒、埃博拉病毒、非典（SARS）和0157：H7大肠病毒促使流行病的文化和英雄主义时代的来临，而这一类英雄是以战胜人类共同的疾病敌人而塑造自己的个人性格。生命伦理精神以此加添了“天下为公”的抗病品德，同时，它们逼迫人们改变了传统的礼仪方式和社交生活，“科特基奎特握手礼”反映了在非常的疾病传播的灾疫时期，人类的应时策略变革。传染病发生流行时，人们对于清洁、环境、人际关系、行为规范、礼仪、习俗、社会层级等，推至到一个特别的境地中重新予以审视和评价，以求生命的保护，也明显暴露出不平等的待遇和伦理歧视。稀缺资源的分配、获得急救的次序、医疗条件的差异；雪中送炭还是雪上加霜，反应了社会的生命伦理品质。
特罗斯特指出了自1874年印度首次霍乱来袭，霍乱导致并象征着社会动荡。生命问题由此证明其政治的意义。疾病既代表着危险和风险意识，也意味着希望和生理故障。
“霍乱也提供了唾手可得的理论依据，让健康的殖民欧洲政权疏远‘另类肮脏’的印度（Prashad,1994）。地方官员试图将‘健康的’外国（殖民地）居民区和、‘污浊肮脏的’‘本土人’隔离开来，而不是积极改善基础设施以减少印度地方人口中的霍乱和其他疾病的流行（Ibid）。”
因此，用生命伦理视角和生命政治学的评论，可以认为，作为一种传染病的霍乱可以说是“社会崩溃的症状，或针对穷人的阴谋”，疾病得以迅速地在都市的贫穷社区的人群中传播，因为涉及到政府对于居住条件和环境的责任，不能及时地改造和整治给水系统和排泄管道的消毒，边缘化的人口一直处于高发传染病的边缘，由是观之，发展中国家的生态和发达国家的的生态，也包括人口的卫生习惯和个人减少不必要的感染的觉悟、个人卫生行为、和政治激素。20世纪90年代，霍乱流行区基多（Quito）的街头的“霍乱时期洗手就是爱”就是借用了马尔克斯（Gabriel Garcia Marquez）的小说《霍乱时期的爱情》（Lavar las manos es amor en los tiempos del cólera）的隐喻式用语。标识了生命政治学或临界医学人类学中生命伦理学的核心价值。有一个意味深长的警谕式的案例：
“有一组卫生科学家站在河旁，这时河里开始漂流下溺水的人来。医生跳进水里把他们一一救上来，而公共卫生人员则起身抛开。‘您怎么能抛弃这些人？’医生大声呼叫说。公共卫生人员高声回答说：‘我去上游看看是谁把他们推进河里。’”
上游发生的事件是一起政治事件，是什么人出于什么目的把病人推入河中，为了本地域的安全把病原散播给下游的广大地区。个体应该被拉出水，而更重要的是阻止传播、遏制病原；为了全体，避免疯狂的错误蔓延，这是生命伦理的政治责任。
同一种病原体可以反复以其新的致病种系或新的形式和发病模型给人类带来灾难，更有甚之，下一次的总比前一次要增强对疫苗或药物的抵抗力，新的变异的病原体作为一种自然性适应，产生对人类更大的威胁。
2014年这一开始于非洲几内亚、塞拉利昂和利比里亚的埃博拉肆虐的疫情，再一次把地球置于危机之中。这一次埃博拉疫情以及是否用药的争论是对生命伦理学这一学科是否“真诚”的考验。
人生是偶在的。多元的人类世界是在偶或之中生长，偶在性方成大器万象，“偶在性即规定着复杂性中的多重选择的可能。”诚然，偶在性夹带着鲁曼系统社会学特有的风险特性，但什么样的行动才可完全地规避风险呢？而在此，风险与机缘共生。但是，权利意识和权利意志能使“世界的不确定性可以转变为可确定的偶在性”。
我们所要解决的埃博拉疫情的用药问题的争论，是一种偶在中的应时选择，伦理学应该对“向病患提供未经批准的试验性药物合乎医学伦理”这一决议提供坚实的理论支持。 生命伦理学确实明确制定了临床用药的伦理学原则，这是基于对于人类自身安全的保护和人的生命的尊重，并且汲取了我们曾经经历的二战中法西斯医生对人体进行非法试验的惨痛教训，纽伦堡审判之后，《赫尔辛基宣言》成为了人类对生命科学研究与医学行为监督控制的法令，宣言的精神是劝人行善与施爱，而不是阻止医疗行善。
首先，生命伦理学尤其关注正当与善的冲突与协调，在生命科学技术与医学临床活动中，往往遭遇难以逾越的难题。康德明显以道德直觉赞同道义上的正当行为，而忽视行为的后果；黑格尔则认为，不管在哪一方的立场上，都会存在冲突，问题是，只要使善扩大，保护非常重要的人类利益，即使行为不近情理，也属“正当”。
临床上，我们已经存在着一个固有的价值标准来定义“是”，即在道德上的善或许是相对最大可能的善（幸福或快乐，哪怕是暂时的，但是惟有能如此）；由此确定我们的应当、义务与责任（实践并直觉的正当性）；并且医务人员和决策者当然要把握后果的可能的“好”（另一种理解的善）和动机的“良善”，其中，我们必须有一个明确的道德上善的引导，并遵从条件和境遇的限制，做出“应该”并“我能”成功的计算。正当的应该就是有用的，是好的。
“爱是为了人，而不是为了原则”，因此，弗莱彻对爱作了最高规范的赋义，本质上是一种对待生命的总原则，这体现生命意义中的爱的宗教性。这种对于生命的爱与爱的生命原则是生命伦理学的主体原则，而把爱放在具体的、境遇性的医疗实践中去，正是对现实中存在着的某种不适时宜的教条、固执行为的否弃，事实上，对某种教条的固持不仅仅使具体医疗行为缺乏灵活性，更可能成为对生命责任的消解从而使某种医学行为逃遁于伦理规约和道德评判之外。境遇伦理所表现出来的是对后医学和后义务论时代人们伦理选择自由的深沉关切，而并非是对伦理责任的放逐与消解。在弗莱彻看来，“境遇伦理学赋予自由以极高的价值，赋予自由决定的责任以极高的价值”。因此，在弗莱彻这里，爱不仅是自由的限度，是自由的规定性，而且自由也是爱的一个基础性前提，恰恰不是普遍的教条式原则而是伦理选择的自由状态使得伦理责任得以真实有效的落实，这正是生命的偶在性和复杂性、医学实践和疾病谱系的复杂性和多变性，以及责任的量和质的扩大与变化所要求的伦理应对策略。
2014年8月12日世界卫生组织会议所作出的决定是及时的，具有人道性与正当性；这一决定是迫于严峻现实、在特殊境遇面前，作出的“两害相权取其轻”的选择，也就是在双重效应评估之后的选择。并且强调，“在特定情形下，如果满足一定的条件，向病患提供未经证明的、有效性和不良反应尚不明确的干预，作为潜在的预防和治疗措施，是合乎医学伦理的。”双重效应原则是生命伦理学的决疑法依据之一。这个原则可延伸于行善原则、生命价值原则与不伤害原则。
鉴于此，紧随其后，美国FDA（食药局）8月14日也谨慎作出了“允许限制性使用TKM-ebola,并愿意协助负责任地使用”的决定。
当然，在埃博拉治疗中，使用未经常规临床试验程序之前，也就是必须“满足知情同意的条件”，即在病患接受Zmapp、TKM-ebola或其它药物之前应签订知情同意书，充分尊重病人的自主权利。
知情同意是我们具体医学实践和科学研究工作的底线义务。
“Overlaping Consensus”（“重叠共识”或“部分共认意识”）是伦理学的一个重要的前提，只有医生与病人具有“重叠共识”或“部分共认意识”作为基础，知情同意才成为可能，才真实可信，即知情和同意的的质量是合乎伦理标准的。在多元价值和自由论面前，既然整全伦理无法最后建立，那么我们就要把注意力集中到“部分共认意识”或者“重叠共识”上，由此，再通过允许和宽容，取得临床上或人体试验活动中有效的知情同意。这样，我们就在具体病人所患某种疾病提出某种特殊要求时，不至于陷入两难境地。
“允许”的基础实际上就是“己所不欲勿施于人”或“他所欲便施与人”，只有经过他人的允许或同意才能对他人采取某种行动，除特殊情境下，未经允许的治疗是背离道德的。有条件的“允许”应该指：第一，要事先规定一个总体规则或者是一个基本前提（执行条件）；第二，要服从人类共同的良善、尊重、不伤害、公正；第三，不违反主体传统规约和公共法条；第四，不伤害任何人的基本利益或主体利益。而且在这样医疗过程中，医患双方应该共同承担可能的风险。
医学生活中，经常遭遇到两难，有些是人为的或是制度或技术能力限制造成的，这就引起决策上的困难。我建议，应该引入或借鉴决疑法，以此有助于解决很多医学伦理评价和生命科学研究或临床医疗行为选择中的难题。替困（Tikkun）问题难以用传统或通常的价值原则去判定是非善恶； 在表决是否使用未经临床试验的药物的会议上，就是根据这样的境遇论思想、特殊主义理论、允许原则、双重效应原则以比较决疑法做出的决定，显然与会人士认为这是正当与善的选择。
生命伦理学应该引入或借鉴决疑法，以此有助于解决很多医学伦理评价和生命科学研究或临床医疗行为选择中的难题。
我们还可以使用特殊主义（particularism）来为这次行动做伦理辩护。特殊主义也可以说是孤立主义的（isolationism），它意味着尊重自主的特殊性、尊重不同的条件、病情和背景，特别是为了生命的最高利益，而制定的紧急医疗决策，这是现实主义的；它与普遍主义（universalism）相对应，普遍主义宣扬普遍价值、普遍的伦理原则（即空洞的爱和医疗行善原则），这样的倾向太理想化、难以在现实具体病人的救治中兑现。特殊主义和现实主义则成为一种流行的风格。正是在这样一种背景下，约翰逊和图尔明的新决疑法受到了广泛的欢迎，因为他们提供了一种激发人们兴趣的特殊主义范式，给道德判断的一般性原则留有了自由的余地，但也不是说“每一个道德决定都是独一无二的”，我们应该在亚里士多德的极端特殊主义和柏拉图系统构造的道德几何学的意向之间确定一条中间道路。我们并没有粗暴地对待普遍性（universality），也没有在考虑特殊案例时，放弃对于普遍道德原则的维护。
当今人类社会，几乎每时每刻都可能出现各种变故、人为和自然灾害与接连不断的疫情已经成为我们生活的一种常态
“爱你的邻人”，也就是关心这个世界的所有人，也包括关心“我”自己，有了这样的理念，我们对于任何地方发生的任何灾难，都如同我们自己在危机之中。
4 传染病和大流感的伦理考量
传染疾病伴随人类至今天，有特有的生态节律和文化结构，对于人类的道德心理来说，产生各种冲突是很正常的。与疾病存在一样，这是人类的的一种生存状态，传染与流行，主要是社会交往过程中必然的一种关系的形式；过于亲密的交流，人类社会经济发展，语言、行为选择、情感沟通，都会给人带来利益和进化的动力，同时，也会发生由于交往所感染的病菌、病毒等病原体的传播，文化的传染附带了病原体的传染，人体的接触和亲密的相互交际，特别是亲情、饮食、起居以及性行为，会造成传染疾病的完全的、局部的、团体和家族内或两性之间的共同罹病，共同承受痛苦与生死考验。人为的交流打乱了病原传播的生态链与规律，而医学防治技术和科学，改变了这种疾病的本体结构，包括发病的自然表达和疾病语言叙事、传染病疾病谱都不断地变化。
自16世纪以来，每个世纪平均3次流感或其他传染病大流行，每10-50年就出现一次，发病率和死亡率不一，使得对下一次的预测变得更加困难。人类健康的负担加重、社会经济波动、所采取的公共卫生措施对生产、商业和旅游造成影响。公共卫生措施带来的严峻的伦理学问题：如何公平分配有限的疫苗、治疗药物、最有效的治疗？由谁来分配以及何人或组织享有这种权力；医务人员的职责与监督、隔离、检疫和社会距离这些举措如何能尊重伦理规范？有关流感的计划和反应措施，一个国家对另一个国家有哪些责任？如何建立临时的权威和常设的国际组织、增强公众的信任和降低损失？
流行病学本身就应该置身于文化之中，也可以认为，流行病学就是一种文化。但流行病学者往往不能如同人类学家使用“自反性”（reflexivity）,付出一定的精力来检省自己的学说、推论、偏爱和惯例，也不能自觉地从生命伦理视觉或生命政策出发，追查疾病流行过程以及人们抗争行动中的伦理失误。“文化流行病学”的定义过于狭隘，除聚焦于健康相关联的行为作用外，对于信仰和正义内有足够的关注。诸如，对于平衡个人权利和公众利益的冲突、信息的充分透明和公众的积极参与以及对资源投入有限的通报，从未取得社会的理解；尤其是尊重每一位受到传染威胁的人，都有权利自主选择个人喜欢而且是在伦理允许范围之内的方式，规避瘟疫的侵害。
预防治疗优先权与公平获得治疗和预防，是疫期的重要政策难题，在个人与社会的效益或利益得到维护的前提下，必须坚持公平正义原则，优先考虑四类人员：重病患者；弱势和残疾人群；如果感染，有高度并发症可能性的人群或可能死亡的人群；生产和支持社会生活运行的骨干以及参加救治行动的医务力量（主要是年富力强的青壮年）。同时，不应因性别、种族、年龄、地域、政治相关性、社会或经济地位等人群造成各种形式的歧视。
疫苗优先权范围为：疫苗与药品生产人员；卫生服务人员；高危传染人员；感染后易亡者；儿童、未成年人等。同时，为了他人与国家的利益，有必要严格执行隔离、检疫、边境控制和社会距离措施；国家有责任采取措施，将瘟疫对个人和社区的疾病负担最小化；并且考虑遵从西拉库萨原则（Siracusa Principles）。此外，不要将限制措施不公平地施加于特定人群；对易受歧视者，如少数民族、经济拮据者、老年、囚犯、残疾、移民和流浪者，尤其需给以照顾。其实，我们应该在任何情境下，都不能超越伦理的界限，但又不能够不考虑特殊主义的允许和宽容，过度拘泥于教条的法文（legalistic）、无法无天（antinomian）都应服从于“具体的情境”（the situational）主义。这也正是为了多元化社会中，以境遇论进行具体案例的决疑。
8世纪后半叶丕平（Pipin）和卡尔大帝时期，人们开始对麻风病人进行强制性隔离，基本结束逃离城市的方式，政府颁布建立病人居住区，医生和神职人员委员会像驱赶瘟神一样，对那些人穿上病人服、戴上白色长带的帽子，这种暴力隔离形式，对于传染性有所控制，但其严酷的措施，令人胆颤。热那亚和威尼斯曾经拒绝鼠疫爆发国家的所有船只入港，对于乘务员和乘客进行边检和控制，目的是将不良的文化、社会、经济、情感和健康后果减轻到最小，而伦理上的考量应该尽可能尊重病人和疑似病人的觉悟，他们有与正常人群自由旅行的权利，他们要求和健康人一样分享生活的快乐，并且对于很多慢性非传染性的麻风类疾病的患病者来说，是可以有权回归或形式上回归日常有序的生活模式。这里面必须考虑在不引起社会混乱和伤及他人的前提下，通过知情同意，适当给与其有限的自由。主要是谋求避免歧视与维护病人权利。
对于有症状个体隔离及其接触人员的检疫应该：把强制性措施应该放在最后；向隔离区域提供感染控制措施；确保隔离区的安全、人性化设置；考虑建立有效机制，处理潜在的经济、参与劳作或生产的后果；保护家庭成员的利益；重视法律援助和道德监督。
疫期的责任主要由政府予以政策体现，医务人员显然在前沿接受考验，践行道德、职业与紧急合同三重义务的同时，还应服从于“战时”的法律；政府必须确保救治人员的安全，并给与药品和各种条件的优先权利；尽最大可能减少他们被传染的风险，同时给予心理支持和对于其家庭的必要照顾。
灾疫是一种文化。
一切文化部门、新闻媒体、机构和出版单位，在灾疫面前，应放弃一切商业属性和经济利益追求，以人道责任为己任，加入维护人民生命的共同体。
灾疫文化透悟着人类本真的友善与信念，用阳光语言和文字，用影像产品和艺术作品来感染、教育公众和唤醒人们的良心。由真情的旋律和音符，撼动我们，编织上天给予我们的深刻的爱、信仰和对于宇宙间所有生命的希望。
为更好、更有效率地持续建设与发展灾疫医学，有必要成立一个国际性和全国性的学术组织，它可以称为“灾难医学工作者联盟”。联盟吸收所有关心灾疫医学的学者、教师、管理者、医务人员、干部、慈善家及社会各界人士，联盟以致力于灾疫医学的学科建设为宗旨，从教育、教学、对外交流、科学研究、管理、参与决策和立法等各个角度关注这个发展中的事业。
我们生活在一个充满灾难和风险的球体，每一天都有可能发生破坏程度不一、各种类别与性质的自然或人为灾难，以瘟疫为主体的灾难，尤其强化着变化了的历史时代的意识，也反映在这样一个事实中，即具有灾疫伦理教育特征的许多议题，已成为我们行动的关键词：
灾疫，尚没有预防的最佳良策和预警的方案，尚没有最有效的避免明天可能发生的灾疫的知识和方法，我们还无法防止不规范研究和滥用的智慧；知识，尚没有成熟的灾疫学学科体系和科学的防灾减灾理论，尚没有和根本没有掌握应对灾疫发生的完整的文化、经济、教育、管理手段，也没有可信任的免除引发风险的力量；医院，尚没有有效应急处理灾疫突发的机制和熟练的管理人员和工作者；当然，“仅仅通过科学决定我们的选择，是极其有限的，”我们必须懂得爱，“道德强迫我们像我们的爱一样行动；义务与爱面貌酷似。”人道主义理想尚没有抵制不同的个人和团体对救灾款额和资源分配权力争夺的巨大兴趣的伪道德。
人类应该相互依存，珍视我们的共同体，人类应以灾疫伦理学这一人道主义事业作为纽带，团结一切可以团结的人们，使每个人都运用自身的伦理传统和灵性资源，投身到艰苦但为人类永恒的福祉和美好的未来生活而奋斗的工作中去，这一行动，将把我们带向未来。
（参考文献略）
（摩罗编辑） |
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