内容提要：从柏拉图的“理念”到笛卡尔的“精神看”，再到胡塞尔的“本质看”，“心看”的传统长时间占据了西方哲学的主流。梅洛-庞蒂正是针对这种“脱离肉身视看的形而上学”展开他的哲学批判的。梅洛-庞蒂主张在前意识中把握意识的起源，揭示身体知觉中包含非意识或前意识的非自我察觉的思维的存在，批判了笛卡尔把视觉当作“看的思维”，把视觉定义为把握可见世界的目光。同时反对将视觉独立于身体的整体运动之外，把运动、视觉、身体与世界融为一体，解构了胡塞尔提出的意向性在先验的意识中的实现的思想，将意向性归结为身体的意向性，通过视看与世界的意向关联构建了身心的同一性。

　　 关 键 词：梅洛-庞蒂  笛卡尔  胡塞尔  心看  身体  知觉  意向性

　　 

　　 西方哲学中的“心看”传统

　　 

　　 在西方哲学发展史中，视觉主义传统源远流长。视觉可谓是西方哲学中的一切问题的出发点，就像海德格尔在《存在与时间》中所指出的那样，“哲学的传统一开始就把‘看’定为通达存在者和通达存在的首要方式”①。为了保持与这个传统的联系，他主张在更广泛的意义上重构“视与看”的概念，以将其当作一般的通达方式，用以对任何通达存在者和存在路径进行描述。其实，这个传统里面包含着“眼看”和“心看”两个方面，而其中的“心看”，即通过“心灵之眼”的视看，长时间占据了西方哲学的主流地位。概括地讲，从柏拉图的“理念”到笛卡尔的“精神看”，再到胡塞尔的“本质看”，可以说基本统摄了这一传统，构成了西方哲学的理性主义。

　　 柏拉图哲学的核心概念“理念”原意就是“眼睛看”，柏拉图把其意义引申为“心灵之眼看到的东西”。在他那里，眼睛的“看”被划分为两种功能：肉体之眼看到的是现实的世界，而心灵之眼看到的则是理念的世界。在谈及美时，他说，“我们用最明朗的感官来看她(指美——作者注)，发现她仍旧比一切更明朗，因为视官在肉体感官之中是最尖锐的；至于理智却见不着她。”如果理智也能产生明朗、如其本然影象，让眼睛看见，她就会引起不可思议的爱了。②显然，对应理念世界的心灵之眼是被柏拉图所看重的，因为，在他看来，肉体之眼虽然可以认知事物，但是，却永远达不到理性那样完善。在《国家篇》中，他区分了“可见(可感觉的)世界”和“可知(理智的)世界”，前者是依赖太阳和“感性之光”，“可见”的是实在之物的影子和实在的事物，是眼睛看；后者是基于理性或“理智之光”，“可知”的是心灵研究的对象和理念的对象，是精神看，这样，心灵之眼便从肉体之眼中被剥离和突显出来。

　　 到了笛卡尔那里，柏拉图的心灵之眼和精神看得到了进一步强调，他提出“我思故我在”的思想，实质就是把心灵与身体彻底分开。笛卡尔把人的灵魂与肉体区别开来：一方面是一个肉体的存在，只有广延而不能思维，另一方面只是一个在思维的东西而没有广延。他认为，“就其性质来说，肉体永远是可分的，而精神完全是不可分的”，而这足以表明，人的精神或灵魂是完全跟我的肉体不同的，“灵魂可以没有肉体而存在”③。把灵魂与身体区分开来，就意味着二者具有各自的独立性，人的思维性存在也就顺理成章了。笛卡尔通过普遍的怀疑，证明了“我”“是一个在思维的东西”，他说：“那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。”④他肯定了思维的确定性，同时也就排除了身体等感官的不可靠性，他认为那些感官是骗人的，对于这些骗过我们的东西决不完全加以信任，自然也不信任他的眼睛所看到的一切事物。在第二“沉思”中，他举例，把一块刚从蜂房里取出来的蜡，放到火炉边后，味道和香气都消失了，颜色也变化了，形状由固体变成液体的蜡油，体积增大，热了，摸不着了，敲它也发不出声音了，那么它还是原来的蜡吗？笛卡尔认为，凭借想象是无法领会，只有靠心灵之眼才能解决这个问题：“只有我的理智才能够领会它。”他指出：“那么只有理智或精神才能领会的这个蜡是什么呢？当然就是我看见的、我摸到的、我想象的那块蜡。就是我一开始认识的那块蜡。”⑤在他看来，尽管这块蜡还存在，但是，已经不是当初通过感官所获得的感觉，因为凡是归之于感觉的东西现在都改变了，之所以还把它视为蜡，“仅仅是用精神去察看”的结果，而不是眼睛所见，由此肯定了精神和思维的确定性，否定了眼睛及其所见的确定性。他以偶然从一个窗口看见街上过路人为例来进一步论证，指出：除了“一些帽子和大衣，而帽子和大衣遮盖下的可能是一些幽灵或者是一些伪装的人，只用弹簧才能移动。不过我判断这是一些真实的人，这样，单凭我心理的判断能力我就了解我以为是由我眼睛看见的东西”⑥。也就是说，思维的明证性是通过感知被给予，但是，不是通过想象和感官得以感知，也不是源于看见和触摸，而只是由于我们的思维感受到了它的存在，是直观本身，即心灵之眼看的结果。非常明显，笛卡尔用“心灵之眼”的精神看取代了“肉体之眼”的眼睛看。

　　 但是，这种思维存在的明证，而自然(感官)认识的可疑，却遭到胡塞尔的质疑。胡塞尔肯定了笛卡尔怀疑考察，认同思维的绝对的被给予性，是绝对明证的，但是，否定了笛卡尔经验自我的明证性。在他看来，思维的存在内在于认识，自然认识则超越意识之外，而这在内在认识中是不存在的，因此，只能通过认识论的还原(即现象学的还原)，将一切超越排除掉，把认识限制在绝对被给予性的领域之中，才是认识批判的必由之路。胡塞尔摆脱了笛卡尔的怀疑主义及其经验自我，同时，运用笛卡尔的方法，从个别到一般，扩展现象学的研究领域，提出了本质直观的问题⑦，由精神看，走向了本质看，但根底和柏拉图、笛卡尔的心灵之眼的看处在同一个延长线上。

　　 胡塞尔现象学的重要概念之一“本质直观”，作为现象学的一个根本基础⑧，其内涵就是通过审视自己的主观意识来获得对象本质的意义。在德文中“直观”就是“看”，但是，个别直观的所与物是个别的对象，而现象学的本质直观则是在一般领域中对于纯粹本质的把握。他说：“本质直观是对某物、对某一对象的意识，这个某物是直观目光所朝向的，而且是在直观中‘自身所与的’”，“因此本质看是直观，而且如果它在隐含的意义上是看而不只是再现或模糊的再现，它就是一种原初给与的直观，这个直观在其‘机体的’自性中把握着本质。”⑨本质直观构成了个别直观的个体的显现、被见的根据，但是，朝向相应个体的目光，并形成例示性意识的自由可能性，则是本质直观的前提条件，在胡塞尔那里，本质看与个别看是联系在一起的，这种个体目光还是笛卡尔意义上的精神看，是具有个别的被给予性的个别思维，当然，不同于笛卡尔从个别思维过渡到个别的经验自我，胡塞尔从个别扩展到了一般，不过在这一过渡中，胡塞尔还是以笛卡尔的前提为起点的，即“所有象个别思维一样通过明白清楚的感知而被给予的东西，我们都可以利用”⑩。在胡塞尔看来，笛卡尔作为近代的伟大的开始者，他所提出的“我思”是一种无比重要的洞察与发现，“即对超越论上纯粹的、自身绝对封闭的、任何时候都能绝对无疑地认识它自身的主观性的发现”。但遗憾的是，笛卡尔本人并没能把握这一发现的真正意义(11)。由于笛卡尔是在思考自明性问题而偶然遇到超越论难题，并没有理解和解决，所以他所发现的纯粹自我，也就只是纯粹的心灵，以绝对不可怀疑性和直接性提供给所有认识者和部分客观世界。而在胡塞尔手中，通过本质直观比笛卡尔更彻底地把握和理解了纯粹思维的明证性和明白清楚的感知。所以，胡塞尔把本质直观称之为“一个特定的纯粹精神的行为”，他说“我们观看这个红的因素，但却进行一种特别的行为，这个行为的意向朝向‘观念’，朝向这个‘一般之物’”(12)。所以，“这当然不是感性的看。人们无法看到普遍的红，而只能看到个别的红；但是，我们不可避免地要将看到的说法加以扩展，这种说法在日常用语中如此常见并非没有原因”(13)。总之，本质直观不同于感性直观的“看”，不像感性直观那样直接把握个别、特殊的现象，也不是经验意义上的直接的“看”，而是精神的或“观念看”，也正是由于这种本质直观(还原)，不仅可以从相应的经验直观中，也可以从非经验的、想象的直观开始，实现对纯粹本质的把握。显然，他的这种视看没有与身体构成紧密的关联，比起笛卡尔更为彻底地抛弃了自然态度，将他的本质的看建立在笛卡尔的超越论的纯粹思维的基点上，对胡塞尔而言，身体本身并未成为意向性的构成要素，这实质上都是一种“脱离肉身的视看”。脱离肉身的视看是一种摆脱了肉身的纯粹视看，主体的人和客体的世界分开，对立起来，使我们与世界面对面形成两极。从梅洛-庞蒂身体现象学角度看，“亦即是说，这关乎一种脱离肉身的视看的形而上学”(14)。梅洛-庞蒂正是针对这种脱离肉身视看的形而上学展开他的哲学批判的。

　　 

　　 “如果不使用目光，视觉就什么也不是”

　　 

　　 梅洛-庞蒂对理性主义视看的批判是从重新反省意识开始的。他认为笛卡尔解开了主体或意识，揭示了“我思”的绝对确实性，即“我思是无可怀疑的”。对笛卡尔而言，“可见物的存在是可疑的，但只是被当作看的思维的我们的视觉则是不容怀疑的”。在梅洛-庞蒂看来，笛卡尔意义上的视觉就是“看的思维”，是在“看的印象”的狭义上理解的看的思维，是脱离身体器官眼睛的精神的看，即如梅洛-庞蒂所言，“看的思维只不过是一种观念中的视觉，如果我们没有从别处得到现实中的视觉，那么我们就不可能得到观念中的视觉”。就像若没有看到帽子和大衣遮盖下的人的形象，就不会在精神的看中认出他们。换言之，“只有当实际视觉是确定的，‘看的思维’才是确定的”(15)。犹如他所说的“我用我的眼睛看到的东西对我来说是视觉的全部可能性”(16)，否则，就不存在看的可能。即看或感觉的意识，不是一种无法确定物体实在性的符号，或包含一切感觉于其中的无需分离能到达客体的构成能力的展现，而是视觉的实现本身，所以，用这种“看的思维”只能得到一个可能存在物或一个或然存在物的确实性。

　　 在梅洛-庞蒂看来，笛卡尔的问题出在是通过反省分析来追溯主体，导致把“是”理解为“以为是”。他指出，“在理智主义看来，反省就是远离和客观化感觉，使一个能看到这种分离和这个分离为之存在的空洞主体出现在感觉面前”(17)。然而，世界存在先于反省，在我们对世界做任何分析之前，世界已经存在，而从各种感觉和客体透视外观的一系列综合中得出世界，是人为的、各种新综合分析的产物。在他看来，人本身“有一种视觉的自然态度，在这种态度中，我同我的目光采取一致行动，我通过我的目光置身于景象：于是，视觉场的各个部分在一种能认识和辨认出他们的结构中连接在一起。当我破坏了我的视觉的这种整体结构时，当我不再参与我自己的目光时，当我不体验视觉，而是询问视觉，想检验我的可能性，松开我的视觉与世界、我自己与我的视觉的联系，以便当场把握和描述我的视觉时，性质和分离的感觉性就产生了。在这种态度中，当世界分裂为感觉性质的同时，有感觉能力的主体的自然统一性也碎裂了，我最终无法知道我是视知觉场的主体”(18)。可见，这样的反省和分析，不再与我们的体验一致，是通过反省分析构造我们的知觉，而不是回到知觉体验，是用重建代替阐述。在他看来，只有当一切反省活动和一切有意识采取的立场都建立在前个人意识生活的基础上，我们才能理解这一切。所以，他反对通过反省的分析追溯主体，使意识失去他自己起源的不完全反省，主张以知觉为中心，对非反省进行反省，将认识呈现给主体本身。在他看来这是一种彻底的反省，是关于世界的非反省的体验，其目的就是期望超出笛卡尔的我思，以便能更真实、更恰当地解释我们对于世界的知觉，以及建构我们之间的前反思的、前意识的，具有身体性的心灵理论(19)。就是在灵与肉的统一点上，找到身心统一的本真的视看。

　　 由此，他主张重新理解意识，他认为“意识是宇宙的关联物，是拥有已绝对完成的所有认识的主体，而我们的实际认识则是已绝对完成的所有认识的初露”(20)。所以，“关于意识，我们不应该把它设想为一个有构成能力的意识和一个纯粹的自为的存在，而应该把它设想为一个知觉的意识”(21)。在他那里，非概念化的知觉与思维同等重要，这种知觉是认识活动发生前的意识，才是思维的前提和基础(22)。他主张在前意识中把握意识的起源。揭示身体或感官本身与灵魂、精神的统一性。在梅洛-庞蒂看来，最初的知觉是一种前客观的和前意识的体验，只有从知觉入手，才能真正把握根植于前意识、前反思中的意识存在，才能揭示意识的本质，才能恢复身体所扮演的原初的主体角色，才能重构“我思”。梅洛-庞蒂无疑是在重溯存在的起源，重新寻找“原初”的视看，但是，他不像笛卡尔那样从意识开始，而是通过知觉去实现。他把知觉看作是意识的原初形态。

　　 当然，在他看来，笛卡尔主义看到了知觉的问题在于知觉是一种最初的认识。他认为笛卡尔在《第六沉思》中说“自然判断”没有“空闲时间估量和考虑原因”时，是在以判断的名义指向来自知觉的被感知物体的意义构成。梅洛-庞蒂肯定了这种生命的认识或“自然倾向”里所要表达的灵魂与身体的结合，但同时，批判了笛卡尔没有把非反省纳入反省之中来认识知觉，没有把在其实际状况的人的思维当作解决的保证，“而是把人的思想倚靠在一种绝对自我拥有的思维上”(23)。他认为理智主义根据“分析的”和注意的知觉材料来描述实际知觉，得到的答案只能是真正的月亮的视直径，却不是真正的人的真实的知觉本身，换言之，不是人的本真的视觉所看，而知觉是在原本中呈现出来的，但是，在他看来，“理智主义看不到被感知物体的存在和共存方式，看不到贯穿视觉场、暗暗地将视觉场各个部分联系在一起的生活”(24)。只能通过反省发现知觉的结构，是非直接的，从盲目的直觉出发，加入空洞的概念和判断的补偿建立起的，不过是一种可察觉的心理力量。以此来看著名的蜡块的分析也只能归之于物理学家对蜡块进行的定义，因为蜡块分析“从作为气味、颜色和味道的性质跳到无数形式和位置的乘积”，而“对知觉来说，当一切感觉属性消失时，就不再有蜡块，是科学在那里假定了保存下来的某种物质”(25)。

　　 在他看来，笛卡尔所说的通过窗户看到的一些人的形象，由于被他们的帽子和大衣所遮掩，使人看不见他们，但却判断他们在那里，这种为揭示视网膜印象的过度知觉而引入的判断，是一种单纯的逻辑推断活动，致使我们被反省，这是在构造知觉，而不是在揭示知觉的固有功能。结果就是视觉不再是视觉，只不过是在向意识提交无意义的视觉材料，确切地说，“是意识在判断，而不是感官在看”(26)，心灵取代了眼睛。梅洛-庞蒂认为，知觉和判断不同，前者直接关涉对象，后者与对象保持一定距离，判断不能构成知觉，就像视觉，只有被想象为沉思，才能归结为单纯看的推断。而实质上，“看，就是看某东西。看红色的东西，就是看在现实中存在的红色的东西”，“只有当实际视觉是确定的，‘看的思维’才是确定的”。(27)在他看来，笛卡尔把知觉归结为心灵之眼的判断，致使我们无法真正理解知觉现象。

　　 鉴于此，梅洛-庞蒂主张从知觉入手分析前意识、前反思，他认为知觉不能与意识分开，他说“知觉和被感知物体必然是同一种存在方式，因为我们不可能把知觉与知觉具有的，更确切地说，知觉要达到物体本身的意识分开”(28)。例如，我无法确信在那里有一只烟灰缸或一只烟斗，但我却确信我看到了一只烟灰缸或一只烟斗。在梅洛-庞蒂看来，这种确信，不是看到的，即非身体器官的眼睛所见的，非真正的看，而是“看的思维”，是思维的确信。梅洛-庞蒂认为分离看与看的思维，将看的思维的明证置于实际看之外，是不可能的，二者是融为一体，他说，“当我的目光跟着景象的指引，集中分散在景象中的明亮和阴暗，到达被照亮的表面和光线揭示的东西时，视觉物体就出现了。我的目光‘知道’在这种背景中的这种亮点表示什么，我的目光理解亮度逻辑”(29)。显然，知觉是不能把行为本身和行为对象区分开来，不能将知觉和知觉达到的物体本身的意识或和有关物体的意识分开，不存在单纯的看的视觉。看就是看到，而不是以为看，即“可见事物是人们用眼睛把握的东西，感性事物是人们通过感官把握的东西”(30)。看或感觉的意识，是视觉的实现本身，不是一种无法确定物体实在性的符号，或包含一切感觉于其中的无需分离能到达客体的构成能力的展现，而是视觉的实现本身。可见的世界只有通过视觉才能被证实。“视觉是一种行动”，“对视觉来说，重要的是自我把握，如果做不到这一点，视觉就不成为视觉，但是，对视觉来说，重要的也是在一种模棱两可和黑暗中自我把握，因为视觉不自我拥有，而是消失在被看到的物体中。我通过我思发现和认识到的东西，不是心理的内在性，不是所有现象内在于‘个人意识状态’的特性，不是感觉与感觉本身的盲目联系，甚至也不是先验的内在性，不是所有现象属于一种有构成能力的意识，不是明显的思维通过本身的拥有，而是作为我的存在本身的超验性的内部活动，与我的存在和与世界的存在的同时联系”。(31)

　　 所以，他说：“我不把视觉当作笛卡尔所说的‘看的思维’，而是把它当作把握可见世界的目光，这就是为什么在我看来能有他人的目光，人们称之为脸的这种表达工具能支撑一种生存，就像我的生存是由作为我的身体的能认识的器官支撑的。”(32)表明“物体的存在不是一种为有思维能力的主体的存在，而是一种为目光的存在，目光以某种间接的方式接触物体，否则就不能认识它”。(33)“如果不使用目光，视觉就什么也不是”(34)。可见，在梅洛-庞蒂那里，笛卡尔的命题“我思故我在”中的“我思”和“我在”是等值的，二者没有先后次序，并非“我思”完全地包含“我在”，而是“我思”被纳入“我在”而“心看”也被纳入“视看”之中，也就是他所说的“灵魂和身体的结合应该是意识本身的一种可能性”(35)。视觉由身体的看和心灵的精神看的统一，身体知觉中包含非意识或前意识的非自我察觉的思维的存在，他认为人们只注意言语或动作与思维或灵魂的关系，却没有看到，“身体为了表现这种能力最终应成为它向我们表达的思想和意向。是身体在表现，是身体在说话”(36)。是身体直接将思维或灵魂呈现出来。因此视觉不单单是眼睛的看，也不是看的思维，体现为目光，既是身体性的又是精神性的，是身体性的视看或目光“在表现”“在说话”。

　　 

　　 “物体的意义本身是在我们的注视下形成的”

　　 

　　 对于梅洛-庞蒂来讲，其视觉理论也是在批判所有的唯心主义哲学思想中建立的，包括胡塞尔，即如施皮格伯格所言，“他还拒绝所有的唯心主义，甚至包括胡塞尔现象学这种唯心主义变种。总之，梅洛-庞蒂所想要做的就是超越胡塞尔”(37)，超越胡塞尔最突出的就是对其意向性理论的解构，在梅洛-庞蒂看来，胡塞尔对意向性的概念进行了独特性的设计，就是“在表象的意向性下面发现了一种更深刻，其他人叫做存在的意向性”(38)。但是，梅洛-庞蒂解构了胡塞尔提出的意向性在先验的意识中的实现的思想，将意向性归结为身体的意向性，其中包含着梅洛-庞蒂对于对胡塞尔“心看”的批判与超越。

　　 在他看来，人与世界最直接的接触是“我看”，不是“我思”，他要突出知觉的主体性，而不是思维的主体性，知觉主体能对世界进行感知，这种对世界的感知源于我们身体的体验，体验使我们与世界、身体和他人联系起来，即“成为一个意识，更确切地说，成为一个体验，就是内在地与世界、身体和他人建立联系，和它们在一起，而不是在它们的旁边”(39)。身体的体验构成了知觉的主体，看，就是眼睛作为身体器官的体验活动，是一种身体的意向性的突出表现，是知觉主体将世界、身体和他人联系在一起的一个纽带。他所说的“我是通过我的身体走向世界的”，实质也是视看“朝向世界”，即如他所言，“看，就是进入一种呈现出来的诸存在的世界”(40)，再根据物体朝向它的一面来把握它。在他看来，这种意向关系中的视觉角度和观看位置建构了身体介入世界的方式，“在我看来，我的观看位置与其说是我的体验的一种限制，还不如说是我进入整个世界的一种方式”(41)。因此，他把视看归结为目光的投射，就是一种身体性的介入，构成了身体与世界的意向性关系。

　　 显然，这不同于胡塞尔将意向性局限在意识(替代了布伦塔诺的经验意识的先验意识)中，视为意识的基本结构。梅洛-庞蒂认为，胡塞尔扩展了康德的意向性概念，他指出，康德在《纯粹理性批判》中只谈到“行为的意向性”，即“我们的判断和我们的有意识采取的立场的意向性”，而胡塞尔还探讨了“作用的意向性”，即“形成世界和我们生活的自然的和前断言的统一性，它在我们的愿望、我们的评价、我们的景象中的显现比在客观认识中的显现更清晰的意向性”(42)。胡塞尔的现象学与笛卡尔和康德哲学的关系密切，但是，作为一种意识哲学，却提供了向身体哲学过渡的一个最为重要的契机，为了克服先验主体性囿于封闭的精神性单子中，避免导致唯我论的困境，他不得不引入了身体概念。比如，在论及面对不是一成不变的同一物，而是一复多体时，他指出：“此复多体在其延存中以其自身方式包含着某种同一物；也就是以这样的方式：直接朝向此物‘本身’的我注视着同一物。”这其实就具有了一种直接态度中的非反思的身体的意向性，然而，虽然胡塞尔的分析最终也逼近了“有意向的身体”，但是，胡塞尔却让其重返先验意识，他说，“在直接的知觉行为中，所有这些都已经存在着，只不过我们的注视没有朝向它们。我们虽然体验着那些显象，但是我们的注视行为穿过它们朝向了该极轴，朝向了物本身，之后朝向了其属极性，朝向了颜色物、形态物等等”(43)。梅洛-庞蒂认为这并没有很好地解决意识与对象的关系问题，他认为，“意向性不是在意识的透明中实现的”，最初的意向性不是意识的意向性，而是身体的意向性。譬如，当我们从双眼复视转到正常视觉时，由单一物体映象代替了两个映象，其物体的统一性是意向的。不是通过精神检查，而是双眼被一种目光当作一个单一器官使用时，才从复视转到单一物体。所以，不是认识的主体进行综合，而是身体进行综合，在这个时候，身体摆脱其离散状态，聚集起来，尽一切手段朝向其运动的一个唯一的终结，而一种唯一的意向则通过协同作用的现象显现在身体中。身体就内在与世界构成了一种意向关系，他认为这是人在世界上存在的悖论，即当我在走向世界的时候，我把我的感觉意向和我实际意向都紧压在能在我的身上唤起思想或愿望才为我存在的物体之中，这些物体先于和外在于我的意向并最终向我显现。另一方面，当身体在退出客观世界时，“拉动了把身体和它的周围环境联系在一起的意向之线，并最终将向我们揭示有感觉能力的主体和被感知的世界”(44)。毫无疑问，梅洛-庞蒂发展了意向性理论，揭示出身体与世界的一种意向性的关系。这种意向关系不取决于意识的活动，而本源地在于身体的存在，梅洛-庞蒂就是要证明我与世界的意向性关系是一种前意识的，身体性的，即以身体呈现出来的源始意向性(胡塞尔所说的“作用意向性”)，身体成了梅洛-庞蒂为康德和胡塞尔在意识层面的探究的行为意向性所找到的一个更加原初的始基。“人的身体始终是意向的支撑和载体，知觉主体并不生活在意识状态或表象的世界之中，而是生活在一个经验宇宙之中”(45)，身体与世界相互嵌入，处于不透明之中，自然，看不可能在意识的透明中实现，“有感知能力的身体不是在想象观看位置、无所处的一个意识的注视下，依次占据各种观看位置。是反省使观看位置或视觉角度客观化，当我感知时，我通过我的观看位置在整个世界上存在，我甚至不知道我的视觉场的范围”(46)。在他看来，这仅仅是体验，是非反省下的注视所呈现的一切。

　　 他把这种作为一个有整体意义的不透明的意向性现象，归之为知觉场的呈现，“在正常人中，主体的意向性直接反映在知觉场中，使视觉场极化，或给它标上自己的符号，或最终不费力地在视觉场中产生有意义的波浪。在病人中，知觉场已丧失了这种可塑性”(47)。在他看来，“意识的生活——认识的生活，欲望的生活或知觉的生活——是由‘意向弧’支撑的”，这种意向弧把我们投向四周，并使我们置身于世界之中，它将我们的过去、现在、将来等等一切联系起来，建立起意义关联，“正是这个意向弧造成了感官的统一性，感官和智力的统一性，感受性和运动机能的统一性”。但是，“在疾病中，是意向弧‘变得松弛’”。(48)他以病人施奈德为例来说明这一点，施奈德的视觉障碍和运动障碍都不能归结为一般表象功能的衰退，他的灵魂受到了视觉的影响。“当疾病侵袭‘视觉领域’时，它不仅破坏意识的某些内容，‘视觉表象’或本义的视觉；疾病也损害转义的视觉——本义的视觉只不过是转义视觉的原型或象征，‘俯视’同时出现的众多事件的能力，确定物体或意识到物体的某种方式”(49)，“施奈德的运动障碍是与视觉功能的大量障碍一致的”，“单靠视觉，施奈德认不出物体。他的视觉材料是几乎无固定形状的点”，缺乏视觉的整体性，不能整合。“他对不在眼前的物体，不能形成视觉表象”，可见，视觉是看与意识的统一。“另一方面，我们知道，只要病人注视进行运动的肢体，其抽象运动就成为可能。因此，随意的运动机能取决于视觉认识”(50)，即是说，若肢体无碍，那么，抽象运动和具体运动会同时运作，这表明正常情况下，二者是统一的，所以，视觉与运动机能一致，视觉里包含着抽象的运动因素，推动具体的运动机能，二者统一在一起。“施奈德的运动障碍伴随着视觉认识的大范围机能不全”，所以他的抽象运动经常在进行过程中“脱轨”。“施奈德缺少的实践场不是别的，就是视觉场”(51)。这一切表明应把运动机能理解为原初的意向性，即身体的意向性，正是通过运动这种意向性构成了灵魂与身体的结合，“灵魂和身体的结合每时每刻在存在的运动中实现”(52)。而视觉和运动的紧密结合则是我们与物体建立联系的特殊方式，“视觉和运动是我们和物体建立联系的特殊方式，表现出来的一种唯一功能，是不取消各种基本内容的生存运动，因为生存运动不是靠把运动和视觉置于‘我思……’的支配下，而是靠把运动和视觉引向一个‘世界’的感觉间统一性，才把运动和视觉联系在一起”(53)。换言之，生存运动并不是通过诉诸“我思”，而是依靠“世界”的感官之间的统一性，而把多种多样的内容统一起来(54)。因此，他把运动、视觉、身体与世界融为一体，反对将视觉独立于身体的整体运动之外，突出视觉与身体运动的关联，在他看来，身体“它是视觉与运动间的一个纽带”。一方面“我们活动的身体在可见世界中起着重要作用，是它的一部分，这就是何以我能在可见之物当中指挥我的身体的原因”。也就是说，身体是在视觉中发挥作用，我在视觉中操纵我的身体。另一方面“视觉联接于运动”，“人们只能看见自己注视着的东西”(55)，即看是以眼睛注视为前提的，视觉离不开眼睛的身体性运动，“物体的意义本身是在我们的注视下形成的”。不仅如此，在每一个注视运动中，我的身体把一个现在，一个过去和一个将来连接在一起，“在感觉探索中把一个过去给予现在、把现在引向将来的那个人并不是作为独立主体的我，而是作为我有一个身体和我能‘注视’的我”(56)，由上述可见，梅洛-庞蒂通过视看与世界的意向关联构建了身心的同一性。

　　 在他那里，世界、心灵、身体以及视觉等是融为一体和相互“僭越”的，这一奇特的僭越，内在决定了不能把视看当作一种思想作用，或仅仅停留在心灵之眼的精神视看上，同时，视看不能隔断心灵与世界的直接联系，相反，它要排除掉在内心建构的主观的人为构想和再加工的外在图景。由于他的身体存在于可见物中，也是可见物，并不占据所见的一切，他只是靠注视而接近身体，并由此而转向世界，而从这一方面看，作为这个世界一分子的他不是自在之物或物自体，作为身体性存在是一个和世界相连接的存在，一个场域性存在(57)，正是从这个意义上讲，像“学看颜色，就是获得某种视觉方式，获得一种身体本身的新用法，就是丰富和重组身体图式。作为运动能力或知觉能力的体系的我们的身体，不是‘我思’的对象，而是趋向平衡的主观意义的整体”(58)。以身体为基础的知觉构成了视觉中的身体与意识的统一，视看已经由“精神的看”转为“眼睛的看”，眼睛的看中融入了精神的看，即如他所说，“作为对一个个别物体默默出神的我对树木的视觉已经包含了某种看的思维和某种对树木的思维”(59)。显然，这种视觉包含着基于身体的眼睛看与思维的精神看的统一，被梅洛-庞蒂看作是通往视觉道路的唯一途径。

　　 注释：

　　 ①[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆译，生活·读书·新知三联书店2013年版，第171页。

　　 ②伍蠡甫主编：《西方文论选》(上卷)，上海译文出版社1987年版，第41页。

　　 ③④⑤⑥[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆2014年版，第85、29、33、33～34页。

　　 ⑦⑩[德]胡塞尔：《现象学的观念·译者的话》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第5、45页。

　　 ⑧[法]德里达：《胡塞尔哲学中的发生问题》，于奇智译，商务印书馆2009年版，第279页。

　　 ⑨[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆2012年版，第61页。

　　 (11)[德]胡塞尔：《第一哲学》(上卷)，王炳文译，商务印书馆2013年版，第101页。

　　 (12)[德]胡塞尔：《逻辑研究》(第二卷第一部分)，倪梁康译，上海译文出版社1999年版，第238页。

　　 (13)[德]胡塞尔：《现象学的心理学》，参见倪梁康选编《胡塞尔选集》(上)，上海三联书店1997年版，第493页。

　　 (14)(46)(55)杜小真、刘哲主编：《理解梅洛-庞蒂》，北京大学出版社2011年版，第205、105、107页。

　　 (15)(16)(17)(18)(20)(21)(23)(24)(25)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(38)(39)(40)(41)(42)(44)(45)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(56)(58)(59)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2012年版，第471～472、428、307、290、68、442、73、62、58、472、470、413、27、473、442、322、286、134、256、164、134、100、417、14、105、416、175、181、182、153～154、157、125、183、306、202、464页。

　　 (19)[美]丹尼尔·托马斯·普里莫兹克：《梅洛-庞蒂》，关德群译，中华书局2014年版，第9页。

　　 (22)陶建文：《视觉主义——基于图像和身体的现象学科学哲学》，中国社会科学出版社2012年版，第140页。

　　 (26)刘胜利：《身体、空间与科学——梅洛-庞蒂的空间现象学研究》，江苏人民出版社2015年版，第129页。

　　 (37)[美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，第714页。

　　 (43)[德]胡塞尔：《现象学心理学》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2015年版，第121页。

　　 (54)(57)[法]梅洛-庞蒂：《眼与心——梅洛-庞蒂现象学美学文集》，刘韵涵译，中国社会科学出版社1992年版，第128～129、129页。

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