后上帝时代的生命意义

王永忠

东南大学

【摘要】本文对恩格尔哈特的《上帝之后》一书简要做了述评，恩氏反复强调，在一个后上帝时代，没有了上帝视角，道德和生命伦理因失去了任何终极意义而削弱了其力量和意义。本文分析了造成这一结果的启蒙、现代及后现代原因，指出恩氏为了应对世俗文化带来的道德和生命伦理的诸多问题，转向代表传统基督教道德价值观的东正教，寻求生命伦理的终极意义。

【关键词】恩格尔哈特  后上帝   生命意义  上帝视角

Abstract: The paper briefly reviews Engelhardt’s After God, in which he repeats, in an era after God, without God’s eye perspective, morality and bioethics deflates in their force and significance in the absence of any ultimate meaning. The paper analyses the causes of this consequence in the Enlightenment, modernity and post-modernity, and points out that Engelhardt turns to Orthodox Christianity representing the traditional Christian moral values for the ultimate significance of bioethics in order to respond to the challenges in morality and bioethics by the secular culture.

Keywords: Engelhardt,  After God,  Significance of Life,  God’s eye perspective

一、《上帝之后》

恩格尔哈特在《上帝之后》一书中开宗明义地宣告：“我们正处于后上帝时代。即主流俗世文化对上帝的存在既不闻也不看。其结果就是，回避了一种上帝视角，道德、生命伦理、国家和生命的意义全都以这样一种方式来处理，仿佛一切来自乌有之乡，归于无有之地，更无不朽及终极目的（Engelhardt, 2017: 11）。”这本书就是检视在此种主流俗世文化之内的全部意义的完全内在化的根源和涵义。“所发生的事情是，对俗世理性的信仰，根源于在希腊诞生的西方哲学传统，在第二个千年早期于西方基督教中再生，已经被证明不合理了。伊曼努尔·康德的启蒙抱负也遭受贬损：理性并未取代上帝（Engelhardt, 2017：11）。”恩氏论证的起点是从启蒙主义所构建的俗世理性的失败开始的。

恩氏是这样描述他2012年在意大利讲学时的心情：“现在，当我走在意大利的街道上，我穿过的废墟，不仅曾经是异教帝国的一部分，也曾经是西方基督教王国的一部分。教皇还在那里。然而，西方基督教却分崩离析并迅速衰落。那里有着古老而美丽的教堂，大多空空如也。祭坛上的神父们现在看起来日薄西山（ad occidentem）的样子，当我走进去的时候立刻映入我的眼帘。他们同我一样老态龙钟。他们疲惫不堪。他们属于那个不再存在的世界，或者，即或存在，也是苟延残喘，并日益衰落。通常，会众寥寥无几，亦是耄耋之年。我的孙儿们问我，‘到底发生了什么事情？为什么西方基督教就这么消亡了？’他们看见反映在罗马建筑上的辉煌。然而，从我们与罗马人的交谈中，显而易见，对他们而言，传统基督教在罗马已经消亡了。他们能够理解那些蛮族的胜利。他们的困惑是什么使得罗马和西方基督教衰亡（Engelhardt, 2017: 101-102）。”

一旦一切都被置于后上帝的情境中，任何事物，包括道德，都失去了终极意义。至关紧要的不仅仅是作为一个宗教敬虔对象的上帝，而且是作为一个终点以及终极的、认识论的和价值的参照点。在这种最小意义上没有了上帝，一切非暂时性的意义都将失去（Engelhardt, 2017: 15）。奈何，西方人在后上帝的路上飞奔，永恒无人再纪念，今朝有酒今朝醉是主流世俗文化的精神气质。

二、后启蒙、后现代与后上帝

启蒙运动开启了现代性，使西方世界进入现代。现代时代（the modern age）曾经是由信仰理性所标志的时代，是由那些表面上看起来是道德陌生人但在事实上受到明确的完整的道德权利和责任束缚的信仰所标志。启蒙主义者及其精神后嗣们相信，基督教信仰过去不能通过神的恩典所提供的东西，现代时代曾力求通过理性来完成。现代这个时代开始回顾古代社会，然后展望未来，经过科学和政治上进步的证实，断定理性能够为道德观设想和政治权力提供一个一般性的辩护。随着具体的道德观设想的向心力丧失，道德结构碎裂成为各种根本不同的道德观。“但这里还有挽救的希望。世俗人文主义可以作为当代一个希望的核心认识，它能为道德上的陌生人提供一个共同的完整的道德框架。人文主义通过诉诸人性，希望去揭示这样一个道理，即男男女女们，仅从人这个角度便取得共识。这样就应该跨越宗教、意识形态以及哲学诸多方面的不同的共同体（恩格尔哈特，1998: 6页）。”

欧文（Owen, 2015: xii）认为，处于现代早期写作的启蒙思想家们，在科学上、政治上、神学上和技术上，期待或者希望促进，一种激进而又方兴未艾的决裂，然而，我们却发现我们自己深陷于他们开创的无法预测的复杂境地。他总结到，“今天，对启蒙运动那种包罗万象的哲学教导的信念已经化为灰烬，并且很少人希望任何其他包罗万象的哲学能够成功地取而代之。这种绝望，在相当大程度上，归因于对理性自身的一种激进的批判（Owen, 2001，转引自Engelhardt, 2017: 12）。”启蒙和现代性自身的理性逻辑将世界带入了后启蒙和后现代性。

恩格尔哈特分析了我们所处的后现代的断裂特性以及由道德多元化（moral plurality）带来的种种做法，同时，他对以终极的方向迷失和最终意义的丧失为特点的主流俗世文化做出了解释，他意识到后现代的道德和形而上学挑战是由于基督教世界和基督教形而上学方向的崩溃而产生的。他将这种崩溃描述为将神学与哲学联系起来的西方式—基督教设想（The Western-Christian project）的失败——他认识到正是这个设想导致了启蒙运动的诉求，认为存在一个普世的、可以得到理性辩护的俗世道德（Delkeskamp-Hayes, 2006: 24）。恩格尔哈特写道：“认识到人们无法发现一种标准的、充满内容的俗世道德标志着后现代的哲学困境。给定我们的思想史和对理性的过分期望，这种困境是使人难以接受的。然而，理性的局限性和试图发现一种标准的和充满内容的形而上的现状道德工程的失败，构成了当代世俗文化的基本格局，也营造出当代生命伦理学的境遇条件（1996，1）。”

哲学家麦金泰尔认为启蒙运动的道德工程必定失败：“因为其所有的论证都包含着一个根本的缺陷。麦金泰尔认为，启蒙运动的学者都从自己所认为的人性特征出发，然后论证自己所接受的道德规则正是具有这种人性的人类可以接受的，因而是正确的道德规则。这一论证方式的根本缺陷在于，在他们所持有的人性论断与他们所持有的道德论断之间存在一条鸿沟：由人性是什么样的（一种事实判断）不能得出道德是什么样（一种价值判断）。换句话说，麦金泰尔认为启蒙运动工程恰好落入了休谟所指出的由‘是’推出‘应该’的误区之中，因而这一工程必定失败（见恩格尔哈特，1996：译者前言9页）。”恩格尔哈特的基督教生命伦理学就是从这种背景开始的。他试图在启蒙失败、后现代价值多元导致的同意的缺失的西方世界重新建构以传统基督教为中心的生命伦理学体系。

为什么俗世文化——尤其生命伦理学——对俗世道德理性期望如此之高，远胜于它能够给予？“在第二个千年早期所形成的西方文化，其特征是一种信仰和理性（fides et ratio）的辩证法，根植于第二千年早期对希腊哲学的信念的再生。存在这种信念，理性能够在道德领域建构那些信仰所教导的东西。宗教改革之后，西方基督教信仰被种种宗派之间的血腥争斗弄得四分五裂。在17世纪的宗教战争之后，产生了这样的希望，事实上是信仰，至少理性不会失败，更不会引向流血，如同对信仰的信念所做的那样。将会有一种俗世道德，为权威观点或理由来证明，应该存在的俗世道德理性将取代与上帝和祂的诫命有关的种种观点。人们认为，理性将指导一切趋向一种单一的道德，进而一种单一的权威的生命伦理学。然而，不存在一种道德理性的单一意义或理解。其结果是，存在着俗世道德和生命伦理学难以处理的多样性。不存在道德理性和/或政治理性的单一解释来取代一种上帝的视角（God’s-eye perspective）（Engelhardt, 2017: 13-14）。” 恩格尔哈特（1998: 4页）在使用“道德陌生人”（moral strangers）这个说法的时候，是“人们在卷入道德争论时，他们不能在具体的道德观设想上取得共识时人们彼此之间的关系。”进而，他在使用“后现代主义”这个词来说明实用理性的分崩离析的特征：“后现代主义时代就是道德上陌生人的时代（1998: 6页）。”

这种道德陌生人只有回到他们自己的群体才具有“共同性”，社会因此被分裂为多元主义的群体。罗蒂要求我们“做个坦率的种族中心主义者（ethno-centrism）”（Rorty, 1991: 168）。共同性是某个群体信念的唯一基础，因此通过将客观性还原为共同性来定义实用主义。据此，“离开一个社会在探索的这个或那个领域所使用的对人所熟知的证明方式的描述，真理或合理性是无从谈起的（Rorty, 1990:  22）。”“背景”（或者文化传统）起着表明正确性是相对的作用：“在我们（实用主义者）看来，一切对象都是先已有背景的对象。它们的出现都附带着背景。……一旦人们放弃了在背景和有背景的事物之间的传统对立，便没有办法把事物划分成独立于背景的状态和依靠背景的状态了。……拯救个人信念的自我生存的、独立的实体替代品是不存在的。……然而这是些很糟糕的替代品，因为只有当信念处在一个（信念）网络之中时，它才是那个信念（Rorty, 1990:  97-98）。”罗蒂的相对主义否认任何真理存在“客观性”，真理（毋宁说信念）都是具有社会-历史条件的（socio-historically-conditioned）。

罗蒂（2003:：译者导言4页）认为，我们没有办法在理论的层次上将正义与私人完美、人类团结与自我创造统一起来。“尼采宣称上帝已死，等于宣称我们不为更高的目的而服务（罗蒂，2003：32-33）。”“尼采以自我创造取代发现，其实是以饥渴的世世代代相互践踏的图像，取代人类一步一步来接近光明的图像。在一个尼采式隐喻已经成为本义的文化中，人们自然会承认哲学问题和诗的问题一样，都只是短暂的；并不存在任何问题，可以把世世代代结合在一起成为单一的自然类——称之为‘人类’（罗蒂，2003：33）。”不仅上帝死了，作为一种人类的根基或者为了一个共同的道德视野的人也死了。不承认上帝和一种上帝视角的含义是彻底的。一切都变了。人权没有了根基。罗蒂强调，俗世的道德反思不可能为道德建构一个权威的内容，因为“我们不可能超离我们所使用的种种语汇，而掌握一个后设语汇，将一切可能的语汇、一切可能的判断与感觉方式，统统予以考虑进去（罗蒂，2003: 导言8）。”

三、生活在基督教王国的废墟上：后上帝时代的后果

基督教信仰缺失，西方人正生活在曾经的基督教王国的废墟上。恩氏对此哀叹到：“基督教王国衰落了。它所建立的一切都分崩离析了。比在废墟上更糟。没有一块石头留在石头上（太二四2）。一种新正统已经确立起来了，而它就是世俗化。我们进入了一个确定无疑地标记为‘后上帝’的时代。西方当今的主流文化致力于如此行事，仿佛上帝不存在（Engelhardt, 2017: 27）。”这种没有上帝的文化的意义是巨大的。正如我们会看见的那样，这些意义包括，道德和生命伦理被转化为微观生命形式（micro life-style）的选择、缺乏权威的道德观点、以及国家的道德合法性的缺乏，使得国家只是作为一种权宜之计（modus vivendi）而存在。在这种新文化之内的道德、生命伦理和政治权威普遍需要重新思考。没有了一个上帝视角，没有了一个道德导向、意义和道德实施的终极点，曾经那些似乎确定无疑的东西变得变化无常。世俗化对道德、生命伦理和国家的诉求现在只能停留在具体的制度和实践上，或多或少代表由具体叙述所支持的一致性的独立立场，无须任何存在之锚，在有限和内在的平面上随波逐流。如果不是大多数的话，许多有关道德、生命伦理和政治权威曾经被认为是理所当然的东西，如今变得不确定了。道德和生命伦理的真正意义需要批判地重新审视（Engelhardt, 2017: 27）。

确实，世俗主义者并不对上帝缺位感到悲哀，也不认为人类一定寻求某种所谓的终极意义。内格尔认为：“一个主要的智力活动就是描述宇宙如何产生这样的生物，他们为他们自身找到创造他们的生命意义的需要。但是，这种描述本身并不必然以同样的方式讲道理。它可以是一种纯粹事实描述，寻找意义的生物——像我们这样的生物，其生命可以重要的无意义（signi?cant senselessness）——从组织某个层级的复杂性中产生。坚定的世俗观点是在这幅图景中没有缺失任何东西。当我们超越人类世界朝包含它并以某种方式产生它的宇宙眺望的时候，我们并不是朝深渊里探望。不需要继续讨论人面对浩瀚宇宙的非人性（impersonality），不需要勇气来为我们自己在上帝死了之后打造一个新的命运。那只是装腔作势的绝望而已（Nagel, 2010: 8）。”人自洽地生活在这个无终极意义也不需要终极意义的浩瀚的宇宙中。

然而，在恩氏眼里，后上帝时代的基本特征就是道德败坏（demoralization）及道德与生命伦理缩水（deflation of morality and bioethics）。一旦俗世道德和生命伦理被认为无法诉诸于一个上帝视角确保一个非-社会-历史-条件的（non-socio-historically-conditioned）、客观的基础，以及一个可以实施道德的上帝视角，即一旦一个人承认健全的理性推理无法建构一个具体的权威俗世道德，那么，不同的俗世道德必须被视为由不同叙述所支持的道德制度的多重可替代体（Engelhardt, 2017: 96）。其后果是（Engelhardt, 2017: 96-99）：（1）俗世道德和生命伦理不可救药地是多元的。（2）这种难以治愈的俗世道德和生命伦理的多元性具有深远的意义。（3）俗世道德和生命伦理被道德退化为生命方式和死亡方式的选择。（4）道德在优先性的诉求超越审慎性的诉求缩水了。上帝之后和形而上学之后，道德观点不再被认为必然地胜过那些极度关切个体的人对利益的追求，例如关切个人自身、他的家庭、朋友和相关联者的利益，甚至当这种追求损害公众利益并侵害其他个人的权利。（5）道德和生命伦理在其力量和意义方面因缺乏任何终极意义进一步缩水。（6）最终，任何事物都至关重要地取决于一个人是否能够诚实地遇到上帝的视角。上帝是否存在并且祂是否向我们启示祂自己？

俗世道德和生命伦理极大影响着生命伦理学领域重大问题的讨论。这些问题包括：自主的意义、平等、公平机会、以及 人权、患者权利、研究主体的权利、社会公平和人的尊严。俗世文化的道德和生命伦理与基督教传统道德和生命伦理迥乎不同，并且在力量上相较于后者缩水不少，后者持守上帝的诫命并由上帝强制实施，或者就此而言，相对于其他道德，诸如康德，被假定为固定在理性之上，但这种理性无法取代上帝。上帝缺失，道德和生命伦理的意义从本质上被改变了。上帝之后，一切都变了（Engelhardt, 2017: 99）。

《上帝之后》出版之后，马克·切瑞等学者（Cherry, 2017; Foltz, 2017; Fagerberg, 2017; Carlton, 2017; León, 2017; Savarino, 2017; Jenkins, 2017; Thobaben, 2017）编辑了一期《基督教生命伦理学》（Christian Bioethics）的论文集，集中讨论探讨在一个后基督教、后上帝的时代中生命伦理学的趋势和走向。对于这种后基督教的图景，恩氏预言：“当今主流俗世后基督教（post-Christian）文化，包括欧盟和美国的文化，都以软性不可知论的形式作为诱饵，采取了无神论的忠诚。这种俗世文化不仅要祛除公共场合提及基督，而且它要从公共空间中移除上帝。清算基督教世界的遗迹，通过俗世文化，将会有一种彻头彻尾的驱魔运动，不会提及任何终极意义（Engelhardt, 2014c：199）。”切瑞（Cherry, 2017）依据《上帝之后》的思路探究了俗世哲学和哲学理性的限度，指出一旦抛弃了上帝，哲学理性无法建立任何一种特殊的生命伦理学或将道德理解为权威的；即确定为真确并具约束力的。哲学简单地无法保证任何关于正确、美善、正义或德性的任何理由的真理性。一旦人离开上帝，所有一切都要以仿佛不存在终极意义的方式来处理。切瑞将恩氏的生命伦理学视为一种与上帝的相遇，祂改变一切。在与上帝有一个相遇并具有真实的体验的意义上，基督教生命伦理学必须受到重视，上帝的诫命将一成不变地与俗世理性所要求的道德律令相冲突。

四、后上帝时代的希望：建构以东正教为中心的生命伦理

正因为对启蒙以来的俗世生命伦理学缺乏内容和传统并导致种种实践方面的问题感到不安，恩格尔哈特转向宗教的生命伦理学，这是他的第一个转向。恩氏的第二个转向是从天主教转向东正教。恩氏在《基督教生命伦理学基础》（Engelhardt, 2000）这本书中完整地表达了他从天主教向东正教的转变。Fransen（2010:195）认为该书是一部创新之作，一部所有响应基督的召唤去严肃地按照基督徒的生命要求去生活的人都要认真研读的著作。通过揭示如此之多关于早期教会生命伦理学的教导，恩氏提供了一个参考点，借此——通过圣灵（Holy Spirit）的指引——希望活出早期教会的生命的基督教共同体能够为他们自己的生命伦理实践找到意义丰富的内容。McKenny（2006: 129）这样来描述恩格尔哈特的心路历程：“我们发现恩格尔哈特的基督教生命伦理学是一个皈依的召唤，它也是一种属灵旅程的知识分子的阐释，从梵二会议之前对推论式理性的信心开始，接着以一种对推论式理性的限制的清醒而失望的经历穿过了梵二会议带来的剧变，在康德和黑格尔那里发现一种对那些限制的解释，但是发现没有任何途径能够使我们得到我们曾经试图通过理性得到的东西，最后，在一个对东正教的转向中，终结在一种对超然性的期望的实现。”

生命伦理学被描述为敬拜一个超验上帝（a transcendent God）的人生，他声称：“目标是要将基督教生命伦理学带回到基督徒发现他们自己在第一个千年里进行反思的地方（Engelhardt, 2000, p. xviii）。”这基督教第一个千年的传统就是恩格尔哈特一再重申的东正教传统：“东正教（Orthodox Christianity）常常被定义为一种导向正确信仰、对上帝进行正确的崇拜的宗教。更加彻底的意义上，它是一种导向正确的荣耀、与父神在一起的荣耀的宗教（Engelhardt, 2000, p. xxi, 22f）。”对于传统基督徒而言，终极的、完全的和不变的真理对于耶稣的追随者而言从耶稣时代开始一直存在并且“近了”（可一15，太四17），在通过个体在一个信仰共同体中的仪礼-苦行转变这个意义上，它是可以接近的。基督教伦理，针对达到这一真理的一般方面，由耶稣的追随者和早期教会的教父们在第一个千年的圣经经卷、仪礼和灵修中准确地、可靠地并完全地阐述清楚了（Trotter, 2010: 206）。

恩格尔哈特认为，从一种对超然性需要的理性论证到对东正教作为超然真理的阐述事实上是一个剧烈的突变，其特点就是一种从辩论的话语到吸引的话语的突然转变（Engelhardt, 2000:161, 170）。这就是为什么超然的真理只能依靠思索被知晓。但是，正如恩格尔哈特也意识到的那样，这意味着对于东正教自身不存在那种外部标准，大失所望的理想主义者能够借此选择哪一种超然的吸引去接受作为一种真理的吸引。在最好的情况下，恩格尔哈特对东正教伦理学的阐释对于一个局外人来说是“对一种经典的、内容丰富的道德而言一种可能的充分条件”（Engelhardt, 2000: 170）。这个失望的理想主义者在推论式理性之外寻找一个道德基础，毫无疑问地会接受多重吸引（multiple invatation）。然而，他如何决定何者为真呢（McKenny, 2010: 114）？恩格尔哈特认识到这一点并指出，在东正教之外不存在任何支点一个人能够知道它是真的，最终，局外人对吸引的反应必须是“进入并经历，那样你就会明白”（Engelhardt, 2000: 190）。恩格尔哈特认为，一位神学家是“一个经历了心灵的净化而达到神志（nous）的精神启示和与神合一（theosis）的人。这样一来，他就获得上帝的知识并以一种真实的方式去谈论祂。一位神学家甚至可以被称为一个得到了圣徒体验的人，并不是他自己有一个对上帝的个体体验（Engelhardt, 1995, 40 -41）。”

基督教生命伦理学在某种程度上就是嵌入进真实敬拜中的一种生命方式。基督教提供了远超于一种品格伦理学或道德，也不仅仅是一种具有种种原则的伦理学。基督教真正所具有的那种对生命伦理学的关注聚焦于如何成为这样一种人，在一个被罪破坏的世界中的接受悔改的罪人。这要求在敬拜中彻底转变。甚至对上帝和邻舍的爱如果没有正确的敬拜导向都会被扭曲。基督教是一种神秘的而非推论式的宗教。这要求在敬拜中彻底转变，因为基督徒生命的目的就是成圣（sanctification）和圣洁（holiness），而成圣和圣洁超越对德性和品性的世俗推论式解释（Engelhardt, 1995: 41）。在面对现代生命医学科学和医疗卫生领域的挑战时，基督教生命伦理学应该让我们回想起我们作为人的根源，而非抽象的哲学原理，不是服从自然律，而是把心向上帝非被造的活力敞开。

恩格尔哈特是这样描述他自己的东正教信仰的：“在这里，读者值得了解，我实际上经历并且认识到，在世俗哲学理性能够提供的东西和我所知道在我自己完整的叙述中真实的东西之间存在巨大的裂缝。我事实上确信正典的、具体的道德叙述，但是也意识到它无法通过理性得到，只能依靠恩典。无论如何，我是一名重生的德克萨斯东正教-天主教徒（Texan Orthodox Catholic），一名通过选择和确信的皈依者，依靠恩典，为着无数的罪孽过犯而悔改……我的道德观点并不缺少内容。我坚定地相信，除了靠着上帝的怜悯，那些心甘情愿地干了一个完全世俗的和平国家所允许事情（例如被要求的安乐死和直接人工流产）的人，处于站在了永恒之火的地狱的危险之中……尽管我承认没有一个道德的世俗政权在一般的世俗意义上禁止售卖  海 .洛 因、提供直接人工流产、推销非盈利的安乐死服务或者提供商业的代孕服务能够被证明是正当的，我还是坚持认为所有这些事情没有一样是好的。其中存在着极大的道德邪恶。但是，它们的恶无法在纯粹的世俗意义上去理解。在一般的世俗意义去做出赞同的选择，就要理解上帝与伊甸园之间的悲剧性关系。自由就是自由地不做非常错误的选择（Cherry and Iltis, 2010: 15, n.3）。”

为了在惨烈的文化战争中为基督教阵营寻找共同作战的立场，来对抗俗世文化阵营，恩氏坚持，只有回到传统基督教，尤其是以东正教为代表的早起教父时代的基督教，整个基督教世界（包括天主教和新教）才能够形成共同立场（Engelhardt, 2017：295-415）。基督教的宣告是这样的，在万物的源头，不存在一条定律、一个力或一种能量，而是一个位格（Person）——天父，祂生了独生子并发出圣灵，祂呼召万有趋向祂并在爱中指引一切。所有生命伦理学的问题必须围绕这种趋向这个位格、这位神的呼召来理解，并让位于它。必须在这种光亮之中重新思考诸多教义和基督教生命伦理学（Engelhardt, 1995: 42）。这正是基督教最初五百年所坚持的信仰传统。

五、结语：恩氏之后？

恩格尔哈特于2018年6月21日与世长辞，留下许多未尽的事业。在他最后的著作《上帝之后》中，我们看到恩氏有着一种孔子哀叹他所处的那个时代礼崩乐坏的悲切之情，带着对深远而持久的基督教文明的眷恋，也有着深深的焦虑与不安。然而，一切都过去了，他在地上停了他所有的工作，终得在天上的安息。耶稣说：“复活在我，生命也在我。信我的人，虽然死了，也必复活”（约十一25）。恩氏之后，地上的文化战争依然胶着进行，道德和生命伦理何去何从？我们只能拭目以待。

参考文献：

Carlton, C. Clark. Hegel, The Reconceptualization of Science, and the Managerial Elite. Christian Bioethics, August 2017, 23(2): 137–148. 

Cherry, Mark J. The Scandal of Secular Bioethics: What Happens When the Culture Acts as if there is No God? Christian Bioethics, August 2017, 23(2): 85–99.

Cherry, Mark J. Iltis, Ana S. Introduction: At the Foundations of Christian Bioethics; or, Why H. Tristram Engelhardt, Jr.’s Orthodox Christian Bioethics is so very Counter-Cultural. In At the Roots of Christian Bioethics. Edited by Ana S. Iltis and Mark J. Cherry,  Salem: M & M Scrivener Press, 2010, 1-21.

Delkeskamp-Hayes, C. Morality in a Postmodern, Post-Christian World: Engelhardt’s Diagnosis and Therapy. In Global Bioethics: The Collapse of Consensus. Salem: M & M Scrivener Press, 2006, 23-69.

Elshtain, Jean B. Religion, Enlightenment, and a Common Good. In Religion, the Enlightenment, and the New Global Order, edited by John M. Owen IV and J. Judd Owen, New York: Columbia University Press, 2010: 57-73.

Engelhardt, Jr., H. Tristram. Moral Content, Tradition, and Grace: Rethinking the Possibility of a Christian Bioethics. Christian Bioethics, 1995, 1 (1): 29-47.  

Engelhardt, Jr. H. Tristram. The Foundations of Christian Bioethics. The Netherlands: Swets & Zeitlinger Publishers, 2000.

Engelhardt, Jr. H. Tristram. The Bioethics of Care: Widows, Monastics, and a Christian Presence in Health Care. Christian Bioethics, 2005, 11 (1): 1-10.  

Engelhardt, Jr., H. Tristram. After God: Morality and Bioethics in a Secular Age. Yonkers: St. Vladimir’s Seminary Press, 2017.  

Fagerberg, David W. On Liturgical Morality. Christian Bioethics, August 2017, 23(2): 119–136.  

Foltz, Bruce V. A God’s-Eye Perspective after Onto-Theology: Notes toward a Post-Modern Christian Culture. Christian Bioethics, August 2017, 23(2): 100–118.

Fransen, Frederic J. Engelhardt the Anabaptist: Pursuing Ascetic Holiness in the Spirit of H. Tristram Engelhardt, Jr.’s The Foundations of Christian Bioethics. In At the Roots of Christian Bioethics. 2010, 181-201.

Jenkins, Gary W. The God-shaped Void in the Post-Theistic World: H. Tristram Engelhardt’s Quest in?After God. Christian Bioethics, August 2017, 23(2): 183–199. 

León, Alain J. Vitz, Rico. Minding the ‘Unbridgeable Gap’: The Future of Conscientious Objection in a Secular Age. Christian Bioethics, August 2017, 23(2): 149–168.  

McKenny G. Desire for the Transcendent: Engelhardt and Christian Ethics. In At the Roots of Christian Bioethics. 2010, 107-133.

Nagel, Thomas. Secular Philosophy and the Religious Temperament: Essays 2002–2008. New York: Oxford University Press, Inc., 2010.

Owen, J. Judd. Making Religion Safe for Democracy: Transformation from Hobbes to Tocqueville. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Rorty, Richard. Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Rorty, Richard. Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers, Volume 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Savarino, Luca. Moral Pluralism and Christian Bioethics: On H. T. Engelhardt Jr.’s?After God. Christian Bioethics, August 2017, 23(2): 169–182. 

Snell, R. J. Through a Glass Darkly: Bernard Lonergan & Richard Rorty on Knowing Without a God's-eye View. Milwaukee: Marquette Studies in Philosophy, Marquette Univ Press, 2006.

Thobaben, James R. Engelhardt as Sectarian: An Evangelical Protestant Consideration of?After God. Christian Bioethics, August 2017, 23(2): 200–218.  

Trotter, Griffin. Is “Discursive Christian Bioethics” and Oxymoron? In At the Roots of Christian Bioethics. 2010, pp.203-228.

[美]理查·罗蒂《哲学和自然之镜》，李幼燕译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987.

[美]理查·罗蒂《偶然、反讽与团结》。北京：商务印书馆，2003.

[美]恩格尔哈特《生命伦理学和世俗人文主义》，西安：陕西人民出版社，1998.