伦理，到底如何关切生命？
樊浩
[摘要] “生命伦理”如何才不是伪命题？必须完成一个基础性的哲学论证：生命，如何与伦理同在？或者，伦理，如何关切生命？生命伦理的要义，是生命在伦理实体、伦理制度、伦理力量和伦理规律中安“生”立“命”。如果将生命当作生老病死的现象和进程，那么“生”之“理”，“伦”之“命”，便是生命与伦理同在的两大结构。“生”之“理”是“生”与“活”的伦理重奏，包括“生”（诞生）与“病”（治疗）两个环节，是生命出场和在场的伦理律，基因、堕胎、疾病、医患关系等是其问题谱系；“伦”之“命”的是“死”与“亡”的伦理商谈，包括“老”与“死”两个进程，是生命退场与永恒的伦理律，孝道、自杀、安乐死、葬礼等是其问题谱系。生命是生理与伦理的同一，生命伦理生理律与伦理律的统一，生命的伦理律归根到底是精神律。生命伦理的真谛是“以伦理看待生命”，主题是“学会伦理地思考”。由此，生命伦理才成为人的世界的生生不息之理。本文以“生—命”为经，“伦—理”为纬，提出关于生命伦理的一个基本问题，一个问题谱系，一个体系框架，一个哲学理念。
[关键词 生命 伦理 “生”之“理” “伦”之“命” 伦理地思考
1、“生命伦理”，如何才是真命题？
生命伦理学诞生半个世纪，一个追问指向这一学科：繁荣与荣光之际，我们是否忽略了一个必须完成的基本哲学问题：生命，与伦理是否关联？如何关联？
显然，如果不能完成这一哲学课题，“生命伦理学”便可能遭遇概念上的根本颠覆，“生命伦理”就是一个伪命题。
于是，必须进行关于生命与伦理关系的哲学诠释：生命，到底如何与伦理“在一起”？
确切地说：伦理，到底如何关切生命？
宇宙万物，没有比生命更充满魅惑和挑战。生命是生灵在场的时空逶迤，更是“人”这一独特宇宙现象的剧场演绎，于是“人”将生命对象化，严峻而不懈地反思；生命短促有限，最残酷莫过于人是所有生灵中唯一意识到自己必定死亡的动物，只能向死而生，大巧若拙地放逐生命的进程；人之生是一次偶然甚至荒诞的事件，却基因性地复制留待人们永远抗争的不平等的大千世界，人之死是必然归宿，最后一息才让所有生命复归终极平等。也许，人类的最大痛苦和最大智慧，是对生的偶然与死的必然的自觉自知，于是，才有“生”与“命”的纠结，“病”与“康”的抗争，“死”与“亡”的事实与意义的二元分殊，诞生对生命永续的期待，对无限与永恒的渴望。雅思贝斯早就发现，在人类的童年即轴心时代，环绕不同文明轴心旋转的诸多相互陌生的民族，如希腊、中国、印度，产生了一个共同的信念或意识形态，相信人类可以在精神上将自己提升到与宇宙同一的高度，进而与世界共永恒。从此，生命便成为生理延展与意义追求一体的文化存在，生命不再是尘埃般与浩瀚宇宙对峙的唯一，也不再孤冷，不再恐惧，因为指向无限与永恒的意义关切成为生命的守望者和守护神。意义，成为“生”的确证和“命”的归宿。“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着。”臧克家的名言其实只是“人”之“生”与“死”的诗意演绎。
“轴心觉悟”之后，文化虽风情万钟，生命的守护神却永远只是两位：宗教与伦理。在西方，生命与上帝同在；在中国，生命与伦理同在。沧海桑田，物转星移，飘逝的是“生”，历史全景中主宰的是“命”。伦理与宗教，分别成为中西方人不息生命的两个永远的文化伴侣，大千世界，中西文明，共有的是“生”，一切的生动都来自作为“生”之文化伴侣的伦理与宗教的万钟风情。文化人类学智慧而宽容地将轴心时代以来的世界文明诠释为宗教型文化与伦理型文化。不幸的是，携带“轴心思维”基因的世人习惯于夸大二者之间的殊异，多有“因其大者而大之”的好奇与诧疑，少有“因其小者而小之”的气势与胸怀，于是，宗教与伦理之于生命的意义，犹如一对失散的双胞胎，因成长中沐浴的不同风霜而相互陌生，甚至相互挤兑。其实，溯源追踪，无论宗教还是伦理，天职都只是一个，就是守望和守护生命，诚如丹尼尔·贝尔所说，“文化本身是为人类生命过程提供解释系统，帮助他们对付生存困境的一种努力。”“生”是人的终极追求，“死”是人的终极归宿，宗教与伦理是“命”的最高智慧，作为生命的守望者与守护神，它们不只是终极守护，而且是终生守护，即对生命从诞生到死亡，从偶然到永恒的永远守护，因而是生命的终生伴侣。这种守望和守护，对具有异域风情的宗教型文化来说，也许容易演绎和理解，但对入世即在现世中将生命引向无限与永恒的中国伦理型文化来说，乃是一个有待追问和有待自觉的问题。
对伦理型的中国文化来说，生命与伦理的哲学关系的澄明，具有特殊的意义：如果不能完成这样辩证，中国的生命伦理学永远像恩格尔哈特所指出的那样，是从西方“进口”的，而不是本土的和“中国的”。在中西方，生命都是世界的主体，不同的是，在中国，伦理是文化的核心，不仅在传统上而且在现代，中国文化都是一种伦理型文化，“生命”与“伦理”在文化上一体相通，合而为一。“生命伦理”的真义，无疑不只是对待生命的伦理态度或生命的伦理立法，而是生命的伦理形态，是生命的伦理规律、伦理真理、伦理天理。中国文化中的生命，与英语世界的life、live等具有不同哲学意义。Life，live的要义是生活，即“生”而“活”；而在“生命”的话语重心，相当程度上不在世俗性的“生”，而在超越性的“命”。“命”不仅是相对于“生”的世俗存在的越超性，更是“生”的最后决定性和“生”的目的性。“命”的意味在Life，live中并不直接内在，而是融摄和呈现于与生命终极相关的宗教的文化构造之中。“命”是伦理型中国文化的特殊理念，何谓“命”？“命”常与作为本体性存在的另一个超越性概念一体——“天”，所谓“天命”。“莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也。”孟子以伦理话语的句式告诉世界。“生命”之中，内在两个构造，“生”是存在，“命”是意义，“生命”是存在与意义、世俗与超越的同一。同样，“伦理”之中，也存在两个构造，“伦”是实体，是存在，“理”是“伦”的真理与天理。“生命”之中，内在“生”与“命”的张力；“伦理”之中，内在“伦”与“理”的辩证。“伦”，既是“生”的实体，也是“命”的显现，“生命伦理”，就是生命的伦理真理、伦理天理或伦理天命，因而既是生命的伦理存在形态，也是生命的伦理关切。然而，生命既是空间上的呈现，即现实的生活，“生”并且“活”着，“生”统摄“活”，“活”确证“生”；更是时间上的延展，延绵为俗语所说的“生老病死”的过程。生命，既是一种现象，是“人”所“现”的“象”，又是一个进程，即“人”的“出场——在场——退场”的生理和文化进程。在生命进程的意义上，“生命伦理”是人“出场——在场——退场”的伦理。在伦理型的文化，甚至在任何文化中，“伦”的实体都人及其生命最重要和最基本的“场”，人总是在“伦”中“安生”并且“立命”。由于“理”是“伦”的真理、天理与规律，“生命伦理”相当意义上是人“明伦——安伦——归伦”之“理”。因此，“生命伦理”既是时间意义上“生命全程”的伦理，也是空间意义上“生命全息”的伦理。“生命伦理”，必须是对人的“出场——在场——退场”的全程生命和生老病死的全部生活具有解释力和呈现力的伦理，是生命的伦理精神的现象学。“生命伦理”不是问题的碎片，也不是基于各种道德哲学传统的伦理私见的汇集，只有在全程生命和全部生活中考察和把握生命与伦理的关系，才能建构起真正的“生命伦理学”。
要之，“生命伦理”不是“生命”与“伦理”的嫁接，它内蕴一个哲学认知和文化信念：生命是生理与伦理的二重存在，伦理是生命的意义构造与文化形态，人只有在伦理中，才能安“生”，才能立“命”。在这个意义上，生命伦理学的基本哲学任务是：面对生命，如何学会伦理地思考。因“命”而“生”，由“伦”而“理”，一言蔽之，“生”之“理”，“伦”之“命”，这就是“生命”的“伦理”关切的真谛与真理。
2、“生命伦理”，还是“生命道德”？
“生命伦理”首先遭遇一个语义哲学问题：“生命”的谓语为何是“伦理”而不是“道德”？或者说，“生命”的文化密码与文化期待为何是“伦理”而不是“道德”？
问题的真实性不证自明。在英语世界，“生命伦理”有专用术语“Bioethics”；在汉语世界，从一开始就是“生命伦理”而非“生命道德”。这一现象也许可以这样辩护：在现代话语中，伦理与道德已无区分，“生命伦理”只是一种话语习惯或约定俗成。然而，另一个事实质疑这一辩护：在任何严谨的关于生命伦理的学术讨论中，伦理与道德几乎总是同时在场，并且具有显然不同的指谓，人们总是揭示生命伦理所遭遇的许多道德问题，无论在专业性学术讨论还是日常话语中，“生命道德”的话语都十分难见。由此可以假定，“生命伦理”作为某种具有世界性的话语表达，表征和传递着一种社会的潜意识，或文化直觉与集体知识：生命的价值关切，是伦理至少首先是伦理。虽然康德以来的西方理性主义传统粗糙而粗暴地以道德取代伦理，虽然这种学术流感在全球化飓风的裹挟下已经在伦理故乡的中国传染，使中国道德哲学不再有足够的耐心甚至丧失往昔那种对伦理与道德进行审慎区分的学术上“尽精微”的功力，但“生命伦理”的话语还是以直觉和潜意识的方式不经意间在伦理与道德之间做出了文化选择。这种表达不是话语偏好，而是传递了某种最为深层的文化信息。于是，“生命伦理”逻辑地必须完成的学术辩证是：伦理与道德，在关于生命的价值关切中，到底具有何种不同的意义？
“生命伦理”的哲学精髓是什么？顾名思义，生命伦理是关于生命的“伦”真理与“伦”天理。这一诠释关涉伦理与道德的哲学区分。虽然中西方道德哲学传统存在深刻殊异，但关于伦理与道德的概念在哲学层面却基本相通。伦理与道德之间，“伦”是实体，“道”是本体；“理”是天理，“德”是主体。“生命伦理”的深刻意蕴和最大秘密在“伦”。“伦”是什么?“伦”是人的共体、家园和本质。在抽象意义上，它是人的公共本质；在现实性上，它是人所赖以生存的共同体。作为人的类生命和人的个体生命的第一个意识形态的古神话与童话都已经表明，人的存在的“无知之幕”或本真样态是实体或“在一起”，个体生命在母体中孕育和分娩的诞生史也不断提醒和强化这种意识，实体是生命的本质和家园。于是，实体或“在一起”便成为“伦”的第一哲学真义。但是，人类生活的现实是“分”，无论人的类生命还是个体生命，在诞生的那一刹那，就开始了“分”或“别”的进程。亚当夏娃在伊甸园中偷吃智慧果之所以是“原罪”，就是因为极具哲学表达力的“智慧果”的第一次启蒙导致伊甸园完美实体的“别”——不仅是亚当与夏娃之间的“性别”，更是上帝与自己的创造物之间的“别”，从此，人类走上通过“伦”的拯救重回伊甸园的文化长征。个体生命同样如此，“青梅竹马，两小无猜”所有的美好，就在于在自我意识中还没有个体最自然也是最重要的“别”即“性别”。人与自己实体的“别”，性之“别”，导致了生活世界中诸多伦理关系的“别”，所以，“伦”的第二要义是“分”或“别”，这是人类所处于其中的伦理世界的真实或现实。但是，“别”只是“伦”的教化或异化，“伦”的真谛与真理，是由“别”走向“不别”，于是，伦理世界的家园，无论在出世的宗教型文化还是在入世的伦理型文化中，都只是一个出发点：“爱”！因为，正如黑格尔所说，“爱”的本质就是不独立，不孤立，其文化功能和文化魅力就是由“别”复归于“在一起”。于是，“爱”便成为最基本也是最高的“伦”之“理”。由此，“伦”的第三个本性，便是由“别”向实体，或由“分”向“不分”的复归，以孔子为代表的中国文化将这种境界称之为“大同”，即透过“别”的中介而重新“在一起”。以上三方面，构成“伦”及其“理”的基本内涵，它们的辩证运动，构成人类和个体的精神史。“伦理”之“理”，归根到底是“伦”之“理”，是在相互分别的世界中“在一起”，简言之，使“我”成为“我们”的智慧。
于是，在伦理中，便存在黑格尔所说的两个最基本要素，即伦理制度和伦理力量。前者即伦理秩序，其要义是孔子所说的“正名”；后者是形成伦理的实体性力量，或伦理必然性，其要义是孔子所说的“和”。“代替抽象的善的那客观伦理，通过作为无限形式的主观性而成为具体的实体。具体的实体因而在自己内部设定了差别，从而这些差别都是自由的观念规定的，并且由于这些差别，伦理就有了固定的内容。……这些差别就是自在自为地存在的规章制度。”但是，伦理的本性不是由伦理制度所规定的差别，而是这些差别所形成的“体系”，这个有差别的体系是伦理性东西的合理性，它是伦理必然性的圆圈，即伦理力量。“这个必然性的圆圈的各个环节，就是调整个人生活的那些伦理力量。”这个有差别的“体系”，被孔子表述为“君君臣臣，父父子子”；这种伦理必然性和伦理力量，被孔子表述为“和”；而对伦理制度的尊奉与坚守，被孔子表述为“正名”。中西方道德哲学的差异，在相当程度上是话语方式的差异，在哲学智慧的深处总是异曲同工。“伦”的本性是实体，“理”的天性是经过个体与实体分离的异化之后，透过向“伦”的复归而重新“在一起”，回到“伦”的家园。“在一起”的回到家园的全部魅力和全部动力，在于“我们”原本在一起那种不证自明和不可反思的原初状态和价值信念，因而伦理之理，就是个体性的“人”与实体性的“伦”的关系之理，是“人伦”之理。不同的是，在宗教性文化中，人作为实体性存在的价值的根源是上帝造人的“创世纪”；在入世的伦理型文化中，是现世生命诞生的那种慎终追远的自然情感。二者都是神圣性，前者是宗教的神圣性，后者是基于家族血缘的自然的或世俗的神圣性；前者是信仰，后者是信念。不过，共同共通的是，中西方道德哲学都认为，存在两种基本的“伦”或“伦”之“理”，中国道德哲学表达为“天伦”与“人伦”，西方道德哲学表达为“神的规律”与“人的规律”；前者是家庭即自然生命的共同体，后者是社会或即社会生命的共同体，家庭、社会、国家，是三种基本的伦理性实体。同样共同共通的是，中西方道德哲学都在天伦与人伦之上预设或悬置了一个作为最后根源的超越性的“伦”，在西方是上帝，在中国是所谓“天”。正如一位哲学家所揭示的，中国文化中的“天”，实际上是没有人格化的上帝，重大区别在于，“天”在中国文化中只是一种悬置，“天道远，人道迩”。伦理即天理。伦理与生命的哲学同一性表明，“生命伦理”既是生命的“伦”天理，也是生命的“伦”真理。
对于生命，伦理与道德究竟具有何种不同的文化意义？在哲学意义上，道德只有在伦理中才有现实性。伦理是“伦”之“理”，是人从实体中走出，通过生活世界最后回归于“伦”的家园的文化历程；道德是“道”之“德”，是在伦理的具体历史情境中获得“道”的智慧，成为“德”的主体性存在的文化历程。伦理与道德深切相关甚至深度交集，但却有不同意义功能，二者关系的要义，是“理”向“道”的转化。“伦”是存在，“理”是天理，也是对“伦”的良知，而“理”向“道”的转化，是由存在向智慧，由认知形态的“伦”向冲动形态的“伦”的转化，或由知向行的转化。人的存在的真谛是实体，“伦”的实体状态即“道”的原初状态，“大道废，有仁义，智慧出，有大伪”。老子提出但没有回答的问题是：为什么“大道废”，就有了“仁义”？或者说，为什么“大道废”了之后，就有了“仁义”的诉求和智慧，二者之间到底存在何种因果关联和历史必然性？在中国文化中，仁义是道德的代名词，至少是道德的核心。“大道废，有仁义”隐涵一种历史悖论与哲学判断：仁义既是大道的异化，也是对大道的修复，因而仁义的道德包含着回归大道的某种终极性的意义功能。于是，就必须从对仁义的道德哲学解读中寻找答案。从先秦到宋明，仁义具有两个相反相成的文化功能， “仁以合同，义以别异。”“仁”的功能在“合同”，所谓“仁者爱人”，“仁者无不爱也”，通过不孤立、不独立的“爱”回到“合同”的实体状态；“义”是别异，其要义是在现实的也是以差别为原则的伦理制度中安伦尽份，做伦理分位所规定的事，克尽伦理本务，从而形成“惟齐非齐”的“和”的伦理必然性和伦理力量。于是，仁义不仅联结着原初的实体世界和异化了的差别性的生活世界，更重要的是回到“伦”的家园的创造性的道德力量。所以，道德逻辑历史地期待伦理的前提，道德是客观伦理的主体性呈现方式。“伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格中得到反映，那便是德。”“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”
由以上关于伦理与道德的哲学辩证，可以引出两个假设或结论。其一，中西方生命伦理具有相通性，因而可以在哲学层面深度对话；其二，据此可以在理论上诠释甚至超越现代生命伦理学的某些前沿性的难题。
“生命伦理”是中西方道德哲学的共同话语，但却有不同的问题域。共同话语体现生命的智慧真谛，不同问题域体现道德哲学的不同传统。美国生命伦理学家恩格尔哈特在《生命伦理学基础》中提出了一个问题：一种“能够超越由不同的传统、意识形态、俗世的理解和宗教所形成的具体道德形态来得到辩护”的“一般的俗世的生命伦理学”是否可能？他发现一个严峻的事实，“当代的生命伦理学问题是建立在道德观破碎的背景上产生，这种破碎紧密联系着一系列的信仰丧失和伦理的、本体论的信念改变。”于是，提出两种生命伦理学：“朋友之间及异乡人之间的道德和生命伦理学”，亦即是现代西方道德哲学中广泛讨论的道德本乡人和异乡人的问题。不得不说，恩格哈特敏锐而深刻地发现了问题，他的《生命伦理学基础》所讨论的问题远远超出生命伦理学本身，已经是一部道德哲学著作。然而，也不能不承认，恩格尔哈特所提出的问题，是一个典型的西方道德哲学问题，至少是西方道德哲学传统所遭遇的问题，并不是一个中国道德哲学问题，虽然它可能在现实中成为或演变为中国道德问题。因为，西方道德哲学的传统，是将伦理与道德相分离，离开伦理的前提和具体的伦理情境，试图寻找普遍有效的道德准则，即恩格尔哈特所说的“一般俗世的生命伦理学”。西方道德哲学经亚里士多德开辟的古希腊的“伦理”传统，在古罗马断裂性地型变为“道德”，到德国古典哲学，这一历史轨迹同源分流为康德与黑格尔两大谱系，前者是寻找道德的“绝对命令”道德哲学谱系，后者是融伦理与道德于一体的精神哲学谱系。前者是“真空中飞翔的鸽子”，不仅追逐并且只是“实践理性”，而且务求“纯粹”；后者是“黄昏起飞的猫头鹰”，即背负着伦理经验的道德。遗憾的是，现代西方道德哲学选择了康德而故意冷落黑格尔，于是，陷入伦理认同与道德自由之间不可调和的矛盾，演绎至今，形成处于如美国哲学家黑尔所说的那种在伦理与道德之摇摆的“临界状态”。恩格尔哈特的问题及其纠结就是这一道德哲学传统的折射。然而，中国道德哲学传统从一开始就是伦理与道德共生，不仅老子的《道德经》与孔子的《论语》共生，而且主流的道德哲学体系从一开始就以孔子的“克己复礼为仁”为范型，“礼”的伦理是“仁”的道德的现实内容和价值目标，开辟并形成伦理与道德一体、伦理优先的道德哲学传统。在这种传统中，道德异乡人与道德本乡人或同乡人其实是一个伪命题，因为任何道德都只能在具体甚至共同的伦理具体性中才有现实内容和合理性。诚然，现代中国社会由于文化开放和价值多元，伦理存在和伦理实体也出现多元化走向，事实上也存在道德的同乡人和异乡人问题，但是，至少，在伦理道德一体、伦理优先的道德哲学传统中，道德的同乡人和异乡人问题在理论上不是或不成为一真问题，或者说，如果依循和坚守这一传统，它就不是一个真问题。因而，在中国道德哲学传统中或中国道德体系中，生命伦理学不存在“恩格尔哈特烦恼”，至少在理论上不存在或没有这么强烈，西方生命伦理学的诸多难题，在中西道德哲学传统的互镜互释中有望得到诠释和解决，而对中国生命伦理学而言，必须直面的是一些具体的“中国问题”。
3、“生”之“理”：“生”与“活”的伦理重奏
“生”以什么确证自己？“活”！“生命”的在场方式是：“生”，并且“活”着。
“生命伦理”是“生”之“理”，或“生生”之“理”！
生命伦理首先是“生”之“理”，即生命进程中人的诞生与存续之理。用世俗话语表述，是人的“生”与“活”之“理”；用哲学话语表述，是人的生命的出场与在场之理。“生之理”是何种“理”？显然不是至少不只是生理之“理”，在现实形态上应当甚至必须是伦理之“理”，简言之，“生之理”即“伦之理”。“生”与“活”、生理之“理”与伦理之“理”的二重奏，才使生命伦理的“生之理”成为人及其生命的生生不息之理，即“生生之理”。
如果将生命当作“生”与“命”的二元构造，将生命分解为“生—老—病—死”的现象学进程，那么，“生”（狭义）与“病”是“生”的结构，“老”与“死”是“命”的结构。在生命现象和生命进程中，“生”有两种含义和两种词性，作为非连续动词的“生”即诞生，是生命的出场或出世；作为连续动词的“生”即所谓“活”，所谓“生活”或“生存”，是生命的在场或在世；“生”与“活”、出场与在场，构成广义的“生”。正因为如此，“生活”成为“生命”的自在自为形态，包含“生”与“活”两个结构或过程，其基本语词意义是“生”并且“活”着。在生命现象与生命伦理中，“生”展现为人的诞生、健康、疾病和治疗的诸环节诸及其进程，它几乎是人的俗世生活即“在世”的全过程。“生之理”即“伦之理”，因为，一方面，生命诞生和持存于现实的伦理实体和伦理关系中，伦理或伦之理是“生”及其进程的最重要的文化支持；另一方面，在生命的现实形态即“生活”之中，不仅存在“生”与“活”的进程，而且内在“生”与“活”的紧张，“生”一定“活”，而“活”却不一定“生”，否则就不会有“活着却死了，死了却活着”的那种生命悖论，伦之理，是“生”的意义结构。可解释的是事实，不可解释的是生活，问题在于，对无论对生活还是广义的生命来说，不可解释而又必须解释，这便是生命伦理的大智慧，也是人文科学的价值真理所在。
“生”起始于“诞生”。生命自“诞生”便开始了生理与伦理的二重奏，确切地说，是以生理为台词，伦理为旋律的二重奏，深藏并演绎着伦理的音符和密码。在现代文明背景下，诞生作为生命序曲的第一个难题便是基因伦理。迄今为止的人类社会的全部基础，都建立在生命诞生的不可选择、不可控制的基础上。虽然人类在从初年开始就开始了人种“优生”的设计，古神话中所谓英雄配美人，以及日后形成的中西方传统，其实根本上都是人类的优生谋划，对现代中国仍有重要影响的“郞才女貌”实际上是“英雄美人”优生谋划的文化版或文明版。其实，这种基于自然条件的优生选择是人类从动物进化中携带的基因，鹿王和大猩猩在动物世界中的残酷决斗，相当程度上是物种再生产中优生的自然选择的蒙昧版。自第一把石斧创造以来，文明史相当程度上是人类选择能力不断扩张的历史，现代高技术使人类选择能力达到空前甚至狂妄的程度，基因技术尤其是克隆技术将人类文明和人类的选择能力推到底线。基因技术对人类文明的最大挑战，在于存在一种前所未有却可能根本改变人类前途的文明风险，它使人种的再生产由自然的“诞生”成为工业化的“制造”，从而在根本颠覆人种再生产的形态的同时，根本颠覆人类文明的形态。一旦克隆成为人种再生产的主流形态，那么迄今为止的一切人类文明将成为史前文明，包括今天“在场”的所有地球人都将成为“原始人”。基因治疗与器官移植同样如此，因为它们达到一定程度，量变引起质变，将消解人的自然实体性，虽然生物学意义上的“人”依然存在，但已经不是自然意义上的“这个人”，而是“人”的零部件的杂交组装，就像流水线上的机器组装一样。所以，高技术对生命伦理的第一个也是最大的挑战，是基因技术对人的“诞生”形态的颠覆，它根本改变人“类”的伦理，从“自然的伦理”蜕变为“不自然的伦理”。基因技术对世俗生命伦理的最大挑战，在于根本改变甚至颠覆世俗伦理关系的“起跑线”或自然基础。因为迄今为止人类社会及其组织的基本原理和文化是：人的诞生或出世的第一个伦理实体即家庭背景是不可以选择的，由此，人所赖以生存的第一个自然环境也是不可选择的，于是产生具有准宗教意义的所谓“缘”即“血缘”和“地缘”的观念。在这个意义上，人睁开眼睛后所看到并遭遇的第一个伦理事实是不平等，不仅家庭出生和地域状况因为诸多“差别”而不平等，而且最自然的还有“性别”的不平等。也许，生命的所有魅力都源于这种原初状态或无知之幕的不平等或不可选择性，正因为如此，人类才以生命的根源动力发展了诉求和追求平等的选择与奋斗能力。自历史开启以来，生命及其以此为基础的人类文明，都建立在这种自然史的基础上，“诞生”的生命伦理意义，在于生命出场的自然伦理实体的不可选择性。
自生命诞生逻辑引出的便是生命的诞生权利问题。在生命伦理学研究和中西方传统中产生广泛分歧的堕胎问题聚讼的哲学焦点，其实是伦理与道德两大哲学传统及其文化立场的分殊。恩格尔哈特认为，俗世道德看不到堕胎的不道德性，“这在很大程度上是由于人类生物学生命的开端并不是作为道德主体的人的生命的开端所造成的。”但另一方面，他又认为，“人所生产的精子、卵、胚胎和胎儿，仅次于自己的身体，用俗世的道德语言来说，完全是自己的。它们是一个人自己的身体的延伸和果实。它们服从于人自己的处置，直到它们作为有意识的实体而自己掌握了自己、直到在其同体中给予它们一个特殊的地位、直到一人把对它们的权利转让给了另一个人、或直到它们成为人。”不难发现，恩格尔哈特的上述论述的立场是矛盾的，前者是基于胎儿生命的道德立场，后者是基于胎儿与母体关系的伦理立场。显然，堕胎的权利的论争根本上不在于胎儿是否是生命，而是对待这个可能的生命的伦理与道德的两种不同态度。基于伦理的态度，胎儿是父母身体的实体性延伸和果实，因而父母对它有意志自由；基于道德的立场，胎儿是可能的生命，因而堕胎是不道德的。但最后的事实正如恩格尔哈特所说的那样，胎儿作为私有财产的地位和国家的有限权威，使得限制堕胎的强制行为在一般世俗道德中成为不适当的，而胎儿作为私有财产的道德合法性相当程度上来源于它们与父母的伦理一体性与伦理实体性。在这个意义上，堕胎根本上是一个伦理问题，而不是道德问题。
自诞生之后，生命便是一个从成长到终结的自然进程，健康是生命自然进程的常态，疾病则是生命进程中的脱轨、失序和加速，最严重的后果是导致自然进程的中断，所谓“寿”与“夭”，即生命的自然进程与非自然进程。恩格尔哈特提出了“作为人的病人”的概念，它所隐含的命题是：“病人”不是至少不仅仅是与“健康人”相对应的概念，应当在与“人”的伦理实体的关系上考察关于“病人”或“疾病”的生命伦理。在伦理的意义上，“病人”是从“人”的伦理实体中离析出来的一个子集，内在三种伦理关系：“病人”在“人”的伦理实体中的权利；“人”的伦理实体对待“病人”的态度；治疗过程中的伦理关系尤其是医患关系。病人作为“人”的伦理共同体的成员，享有治疗的权利或福利，家庭之所以具有治疗和关怀病人的自然义务，不仅出于爱或血缘亲情，也是这个自然的伦理实体所规定的义务，到目前为止，这个义务几乎是所有文化背景下人们的自然良知或共同良知。作为这种义务的延伸，“病人”享有对社会与国家的治疗福利的权利，这种权利不仅在他们为社会做出贡献即推进社会福利的积累之后，而且即便对还没有能力或没有机会为“人”的共同体做出贡献之前，如婴儿与儿童应享受的医疗福利，移民的医疗福利等。“病人”在“人”的实体中的医疗福利是人的最基本的伦理安全，也是人的实体的伦理关怀的最突出的体现。在这里，无论公共医疗政策还是社会风尚，在背后起决定作用的是“人”对“病人”的伦理态度，是社会的伦理自觉的程度。总之，生命进程中的疾病与健康，是一个具有很强伦理意蕴的道德哲学概念，关于疾病与健康的理念，期待一次深刻的伦理觉悟，伦理觉悟的核心是：不只是在医学意义上将“病人”与“健康人”相对应，而应当在生命伦理，在道德哲学意义上将“病人”与“人”相对应，在“人”的伦理实体意义上确立对于“病人”的伦理理念和伦理态度，这是“生之理”作为“伦之理”的根本。
医患关系同样如此。长期以来，医患关系成为中国社会最严峻也是最深刻的社会问题之一，根据我们持续近十年的社会大调查的信息，在当今中国社会，医生已经成为继政府官员、演艺界、企业家与商人之后第四大在伦理道德上最不被信任的群体，而医生不被信任，在社会后果上可能比任何一个社会群体不被信任要严重得多，因为它预示着人的自然生命处于可能的危机之中。医患关系的危机，本质上是一场伦理危机，是伦理认同、伦理觉悟和伦理关系的危机。生命进程中，医生往往充当或被期待充当“病人”和“健康人”之间的“上帝之手”，然而，在市场化和祛魅了的缺乏伦理追求的职业认同下，医生往往只拥有充当“上帝之手”的威势或特权，却没有上帝所要求的那种情怀和精神，甚至根本上不具备这样的技术能力和伦理抱负。治疗中的诸多生命伦理问题，如医生的语言形态即医学语言与伦理语言、知情同意、病人权利等，大多发生在技术和知识的层面，其实更深刻的问题是医务人员的伦理认同与伦理理念。正如恩格尔哈特所说，对医务人员来说，病人是“一个异乡土地上的异乡人”，但是，恩格尔哈特仅仅在知识与技术层面理解“异乡人”，其实，病人在治疗的特殊境遇中还是一个伦理上的异乡人，他们已经从“健康人”的实体中被离析出来，成为一个伦理上的异乡人，不得不适应一些新的外在的伦理关系模式和伦理期待，在正在加入的医患关系这个社会群体中，他们可能没有任何成员地位，只能把自己的健康、财富甚至生命托付给医生。医生不仅成为病人眼中的上帝，也常常以上帝自居，不幸的是，却少有上帝的品质。现代医患关系的生命伦理症结在于：医生成为也把自己当作“病人——健康人——人”之外的特殊存在，进行去伦理化的自我身份认同，即市场化的职业认同。其实，正如西方生命伦理学家所发现的那样，医生与病人的关系应当是朋友，而不是异乡人。根据我们的调查，在现代中国社会，朋友关系传统上是现在依然是包括家庭血缘关系在内五种最重要伦理关系之一，因而需要同样需要一种伦理上的觉悟和伦理上的建构。我们不能期望医患关系成为朋友关系就能解决一切问题，但这种职业关系向伦理关系转换与提升，无疑对化解日趋紧张的医患关系具有重要意义。
要之，生命之理即“生”之“理”，“生之理”是伦理之理或“伦之理”，而不只是生理之理，也不只医疗技术之理或职业之理。“生”的生命伦理的建构，期待一种将生命回归伦理和伦理实体的彻底的伦理精神，这种彻底的伦理精神，本质上是一种彻底的人文精神，由此，“生”之“理”才能成为“人”的“生生之理”即生生不息之理。
4、“伦”之“命”：“死”与“亡”的伦理商谈
“生”为何与“命”联姻？
原因很直白，生命的最大奥秘是：“生”，并且由“命”！
“生命”之“命”是何种“命”？
“伦”之“命”！
“生”与“死”，是生命的在场与退场的两个过程，宗教与伦理对待这两个截然不同的生命过程的共同智慧，是将它们当作生命存在的两种状态，即此岸和彼岸；并且，无论宗教型文化还是伦理型文化，都倾向于认为，“生”与“死”的背后内在一个最后的决定性或必然性，这就是“命”，所谓“死生由命”，也许，这就是“生”—“命”相连所生成的“生命”理念的哲学奥秘所在。“生命”之中，“生”是世俗结构，“命”是超越结构；“生”是偶然性，“命”是必然性。“生”—“命”合一的哲学大智慧，赋予人之“生”以终极目的性，也赋予人之“活”以终极的合理性，使宗教的因果报应与伦理的善恶报应，总而言之使所谓德福一致具有逻辑与历史的现实性，这是从古神话到作为人文精神最高智慧形态的宗教与伦理的共同智慧密码。在“生”与“命”的二元构造中，“生”也许具有一定的可解释性或可解读性，“命”却是所有宇宙现象中最“不可道”、“不可言”而人类又总是不懈地追求对它的“道”与“言”，所谓“莫之致而至者，命也”。也许正因为如此，生命才具有无穷的魅惑，“由命”、“立命”、“正命”才成为人“生”的态度、境界和追求，因为它使人的生命成为存在与价值，或生理与伦理统一的区别于其他任何动物的文化存在。不可解释又必须解释，这才是“生命伦理学”的最大哲学诱惑。
“生命”从根本上说是一个反义词，因为“生”是一个向“死”而“生”的自然进程，也许，如果没有“死”即“生”的终结，人类永远也不会思考“生”的问题，也不会诞生“生命”的理念，正因为如此，人生观的问题发生及其真谛是“人死观”——因为死是人的必然归宿，所以才必须严肃而执着地探寻生的真谛。“生命”既是“生”之“命”，更是“死”之“命”，只是“生之命”是世俗的，展现为多样性，而“死之命”是必然的，人人平等。因为“死之命”是必然，不可逃脱，于是，人类将智慧投向一种生命超越性的在场方式，诞生与“死”相对的另一个理念：“亡”。“死”与“亡”都表征生命的退场，但“死”是肉体生命的退场，“亡”精神生命或所谓灵魂的退场，于是便存在一种可能：肉体退场，灵魂在场。不同的是，在宗教型文化中是在另一个时空即所谓“天国”在场；在伦理型文化中只是转换了在场的形态，由物理时空的在场，转换为精神时空中的在场。无论如何，只是改变了“活”的方式：前者“永远活在天国”，后里“永远活在人们心中”，宗教与伦理，只是出世与入世的区别。作为“死亡”的书面表述的所谓“逝世”，只是表明人与现世生命链环的一次告别，或与“在世”的一次告别，转而以另一种生命形态在场或“活”着，告别现世，报到来世。至此，“生”之“命”便表现为“死”与“亡”的商谈，“死而不亡者寿”，老子揭示的这个真理，意味着人不仅可以永恒，而且真正的永恒不是“不死”，而是“不亡”，即“死”后如何不从世界中彻底地退场。但是，正如“生”之“理”是“伦”之“理”一样，“死”之“理”也是“伦”之“理”。“生”之“命”、“死”之“命”，归根到底都是“伦”之“命”，是由“伦”即“伦”的实体所决定的“命”，因而必须也只能从与“伦”的关系中理解和诠释“死”与“亡”的商谈，对伦理型的中国文化来说，尤其如此。
“自杀”是现代中西方生命伦理学聚讼焦点之一，其实，关于自杀的论争，本质上是一个伦理纠结。在一般意义上，自杀意味着生命自然进程的自我终结，因而关涉主体对于生命的权利问题，于是，不同文化和不同时代便表现出巨大差异，然而在学术经典中却存在基本的共识，这就是在与“伦”的关系中讨论。关于自杀的经典论述最容易引起误读的是黑格尔。在《法哲学原理》中，他曾在同一个论域下三次讨论自杀问题，但结论却非常不同甚至截然相反。在导论中，他明确指出：“意志这个要素所含有的是：我能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来。惟有人才能抛弃一切，甚至包括他的生命在内，因为人能自杀。”从意志及其自由的意义上考察自杀问题，这是他立论的形而上学基础。在他看来，法的基地是精神，精神的出发点是意志，意志的本性是自由，自由与意志的关系，就像物体与重量的关系一样。于是便有所谓“意志的理想主义”，即人能摆脱与放弃一切东西，包括自己的生命。然而绝对的意志自由只是抽象，在现实意义上，生命的自主权必须服从于伦理，由伦理主导。于是，在“抽象法”的“所有权”部分的开始和最后，他提出两个相反的立论。前半部分认为，“只有在我愿意要的时候，我才具有这四肢和生命，动物不能使自己成为残废，也不能自杀，只有人才能这样做。”这是意志的理想主义。然而在最后一节，他的立论却是：“不言而喻，单个的人是次要的，他必须献身于伦理整体。所以当国家要求献出生命的时候，他就得献出生命。但是人是否可以自杀呢？人们最初可能把自杀看做一种勇敢行为，但这只是裁缝师和侍女的卑贱勇气。其次它又可能被看做一种不幸，因为由于心碎意灰，遂致自寻短见。但是主要问题在于，我是否有自杀的权利。答案将是：我作为这一个人不是我生命的主人……所以人不具有这种权利”。“我是生命的主人，拥有自杀权——我不是生命的主人，没有自杀权”，如何看待这个关于自杀的“黑格尔悖论”？关键在于，其一，这些相互矛盾的立论应了关于黑格尔理论的解读方法的一句名言：对黑格尔的理论，要么全部接受，要么一个都不接受。他在关于意志自由的辩证运动中讨论自杀问题，在抽象意义上，人有自杀的自由；在具体意义上，人没有自杀的自由，因为人的具体的伦理存在。其二，重要的，必须在伦理实体而不是抽象主体的意义上讨论人的自杀权利问题，在伦理的意义上，他的最后结论是：“所以一般说来，我没有任何权利可以放弃生命，享有这种权利的只有伦理的理念，因为这种理念自在地吞没这个直接的单一人格，而且是对人格的现实权力。”所以，自杀归根到底是“裁缝师和侍女的卑贱勇气”，是一种彻底的生命懦弱和伦理逃逸。因为人必须也只能献身于“伦理整体”，只有伦理整体才有使人放弃生命的权利，如为国家民族献身等。如果黑格尔的论述还不够直白或“本土”，那么，两千多年孔子的教诲已经简洁地道出这个天理。孔子的名言是：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”为何“身体发肤，不敢毁伤”？因为“受之父母”！自己的生命不仅来自父母，是父母生命的一部分，而且承载着使父母生命永恒的文化使命，在这个意义上，自毁即是毁父母，自伤即是伤父母，对待自己生命的态度，根本上不是权利问题，而是伦理问题，是伦理良知和对待伦理实体的态度问题。因此，关于自杀问题的追究，关键在于“学会伦理地思考”。
如果说自杀是个体对伦理实体的生命意志，那么安乐死便更多涉及伦理实体对待个体的生命意志，它是生命伦理学聚讼的另一个焦点，争论的核心是关于安乐死的合法性问题，全法性的核心问题是：安乐，到底是生命主体的“安乐”，还是“生者”的安乐？安乐死的权利，到底是生命主体的权利，还是“生者”的权利？归根到底，还是个体与实体或主体与实体的关系问题。如果安乐死是生命主体的选择，那便与上文所讨论的自杀问题相交切，是一种“安乐自杀”，关涉主体的伦理合法性；如果安乐死是“生者”的选择，便关涉伦理实体对待生命主体的态度问题。无论如何，纠结点都是伦理。安乐死的最大风险是伦理风险，无论自主还是他人实施的安乐死，它都可能使人们放弃生命的伦理责任，尤其他人实施的安乐死，潜在的风险是由主体的“生命伦理”，蜕变的“生者的伦理”，即在生命进程中处于强势地位的群体放弃对个体的伦理关切和伦理责任，生命伦理学中关于濒危病人医治的家庭能力和社会代价的争论，已经潜在这个风险，它很可能使个体与社会责任的逃避获得一种伦理合法性甚至伦理上的自我安慰与社会辩护。西方生命伦理将安乐死的最后决定权交给个体，已经发现一些出乎意料的选择，它启示人们，在“生命”与“安乐”的选择之间，对待生命至少需要足够的“美丽的优柔”。一般情况下，在现代生命伦理学意义上，安乐死的决定者往往有两大权利主体：生命主体或者家庭成员。家庭成员为何具有实施安乐死的权利？归根到底，只是因为他们与生命主体是一个自然的伦理实体。无论如何，伦理，还是伦理，才是最后决定性的因素。生命之“命”，归根到底是“伦”之“命”。
与死亡密切相关的另一问题是葬礼。在出世的宗教型文化中，葬礼是现世与来世漫漫人生征途上的华丽驿站；在入世的伦理型文化中，葬礼是“送君千里，终有一别”的关塞长亭。各种葬礼，虽千万风情，然而主题却永远只是一个：如何“死”而不“亡”。仔细考察便发现，葬礼的语言，是伦理语言。宗教葬礼上牧师对死者的祈祷，既是向上帝的推荐信，也是生命在世的鉴定书；中国葬礼上的哭泣诉说，既是依依惜别的陈情表，也是以悲痛和泪珠打造的功德林和死者“永远活在我们心中”的宣言书。“死”之悲痛和“亡”之忧患，构成葬礼的二重奏，将人生推向伦理的巅峰。黑格尔曾经说过，“存在者的运动本身也在伦理的范围之内，并且以此伦理共体为目的；死亡是个体的完成，是个体作为个体所能为共体（或社会）进行的最高劳动。”家庭的使命，是使死亡成为一个伦理事件，它“把亲属嫁给永不消逝的基本的或天然的个体性，安排到大地的怀抱；家庭就是这样使死了的亲属成为一个共体的一名成员”。家庭的重要功能，不仅作为自然的伦理实体给予正在消逝的生命以临终关怀，而且使已经消逝了的生命回到家庭自然伦理实体的怀抱，慎终追远，使之成为家庭共体的永恒生命链环中的一个伦理性环节。
如果说“死”是生命的终结，那么“老”便是终结的前骤。在生老病死的生命进程中，生与病是自然进程，老与死则是自然进程的失序与中断。“老”是生命的伦理谢幕的起始，本质上是一个伦理性的进程，因而对待老人的态度，对待“老”的态度，最能考量社会的伦理精神和人生的境界。所谓“五十而知天命”，“知”何种“天命”？在自然生命的意义上，就是知“老之将至”。“老”作一个生命伦理现象，核心是所谓“孝”的德行。因为“孝”包含了对生命真谛的禅悟，对生命的伦理态度和伦理追求。在中文中，“孝”在造字上即是“子”背负“老”的会意，而所谓“教”或教化、教育的本意，就是“教子行孝”，可见“孝”在文明和文化体系中的特殊地位。在生命伦理中，必须完成关于“孝”的两个伦理上的澄明或觉悟：到底为什么要“孝”？“孝”的终极意义是什么？两大问题，都围绕一个主题词展开：伦理。为什么要“孝”？“孝”本质上是对待生命的一种伦理态度和伦理体验。黑格尔曾说，在家庭中，父母与子女之间爱的情感具有迥然不同的性质。父母对子女的爱是慈爱，子女对父母的爱是孝敬。慈爱是这样一种情感，父母意识到“他们是以他物（子女）为其现实，眼见着他物成为自为存在而不到他们（父母）这里来；他物反而永远成了一种异己的现实，一种独自的现实。”子女是父母的作品，是婚姻之中两种人格的共同人格即所谓“爱情的结晶”，所以，父母对子女的爱本质上是对自己，即自己的作品和婚姻共同人格的爱，因而具有某种本能性质，正是在这个意义上，恩格斯才说，爱自己的子女是老母鸡都会的事。然而，子女对父母的孝敬则是一种教化和文化觉悟。“但子女对父母的孝敬，则出于相反的情感：他们看到他们自己是在一个他物（父母）的消逝中成长起来，并且他们之所以能达到自为存在和他们自己的自我意识，完全是由于他们与根源（父母）分离，而根源经此分离就趋于枯萎。”“孝”基于这样一种生命体认：父母是子女的生命根源，子女是在父母生命的枯萎之中成长起来的。孔子关于“孝”的“返本回报”的诠释，道出了“孝”的生命伦理真谛。因此，“孝”本质上是一种伦理觉悟和伦理上的教养，“孝”的全部根据在于生命伦理。关于“孝”的另一个生命伦理难题是：为何“不孝有三，无后为大”？到底是孟子迂腐，还是现代人缺乏必要的伦理洞察力。“无后为大”指向的是“死而不亡”的生命永恒。如何“死而不亡”？入世的中国文化有所谓“三不朽说”，然而三不朽中，立德、立言都是精英的专利，芸芸众生如何不朽？能否不朽？这个问题不解决，入世的文化终将难以自立。于是，伦理型的中国文化给予每个中国人以不朽的能力和机会。对普通大众来说，只要“有后”即有儿子，血脉相传，香火相续，便可不朽，因为在生生不息的自然生命之流中，每一个生命都将永存。相反，如果“无后”，生命的自然之流中断，那便既“死”且“亡”了，所以“无后为大”，因为“无后”便彻底中断了不朽的希望，因而是最大的不孝。至于“无后”为何是无儿子，那纯属父系文明遗产的偏见。由此，“孝”便从道德问题转换为伦理问题，毋宁说它从开始或者从根源上就是一个伦理问题。
要之，死与老的生命节律，自杀、安乐死、葬礼、养老送终等生命难题，本质上是一个伦理问题。“生”之“命”，就是“伦”之“命”，是伦理之“命”。
5、“精神律”：以伦理看待生命
生老病死的生命现象和生命过程展现生命的伦理本色。关于“生”与“命”的伦理解读，演绎生命伦理学的方法论理念：以伦理看待生命；也提供生命伦理学的哲学前提：学会伦理地思考。惟有如此，“生命伦理”才是真问题，“生命伦理学”才有可能。
“以伦理看待生命”，可能使中国的生命伦理学免于一种风险：不是西方“进口”的，而是中国“本土”的，是基于中国现实的伦理情境、以中国特殊的伦理传统理解和建构生命的伦理学。由于中国文化是一种伦理型文化，在狭义上，“以伦理看待生命”或“学会伦理地思考”，与中国文化的直接切合，这个意义上生命伦理伦理学最应当也最有条件是“中国的”。不过，对于生命的伦理解读和伦理演绎更内在甚至追求另一种可能：生命伦理学既不是中国的，也不是西方的，而是世界的，因为，“以伦理看待生命”、“学会伦理地思考”，为生命伦理学提供了一种具有形而上学意义的理念和方法，将生命伦理学提升到哲学或者说广义的道德哲学的层面，之所以说是广义的道德哲学，是因为这种道德哲学的核心概念是“伦理”而不是“道德”。“以伦理看待生命”，无论西方宗教型文化背景下的生命伦理，还是中国伦理型文化背景下的生命伦理，都具有一种共同形态：“精神”形态。
在伦理的意义上，“精神”的对应面是“理性”，在关于伦理的观念方面，根据黑格尔理论，“精神”与“理性”的根本区分，是“从实体出发”与“集合并列”的对立。无论宗教还是伦理，本质上都是实体取向，区别在于，宗教是彼岸的终极实体或最高存在，伦理是“伦”的此岸的实体，共通在于，它们都必须也只有通过精神才能达到。正如黑格尔所说，伦理是一种本性上普遍的东西，普遍物有多种存在形态，也可以通过多种形态建构，如制度安排、利益博弈等等，只有通过精神达到的“单一物与普遍物的统一”才是伦理。精神与伦理实为一体之两面，所谓“伦理精神”。在这个意义上，“以伦理看待生命”即“精神地看待生命”，“学会伦理地思考”即“学会精神地思考”，其哲学内核一言概之，“从实体出发”。因此黑格尔才说，“从实体出发”才是伦理，也才“有精神”。
“生之理”，“伦之命”已经显示，人的生命遵循两个基本规律，即自然律与伦理律，用西方哲学的话语表述，自然律是“神的规律”，伦理律是“人的规律”，它们彰显的是两种不同的实体性伦理关系，前者是“天伦”，后者是“人伦”。自然律与伦理律，归根到底是精神律，精神出于自然而超越自然，达到“单一物与普遍物的统一”。生命伦理的规律，根本上精神规律，准确地说是伦理精神规律。或许，哲学演绎过于抽象，但是，“伦理地思考”的“精神律”可以破解生命现象和生命伦理中的诸多难题。
出世的宗教文化与入世的伦理文化，都遭遇一个关于人的诞生的共同难题：人为何以一声啼哭向世界报到？迄今为止的文化想像展现的多样性是：悲观主义者认为人生是苦，所以哭；乐观主义者认为乐极生悲，所以依然是哭。来到世界，人人都曾哭，但人人都无法解释甚至没有记忆。其实，生命诞生的自然史已经解开这个密码。为何只有母亲的怀抱可以平息生命的啼哭？原来，十月怀胎，一朝分娩，生命的诞生无论对母体还是婴儿，都是实体的一次浪漫而痛苦的分离，这种分离既是“生”，也是“命”，于是，迎接这个世界的只能是啼哭。回到母亲怀抱的生命本质，是回到实体。婴儿通过十个月漫长生命长成的嗅觉本能辨识母体，通过母乳建立与母体之间的自然生命关联。于是，生命之爱，便由以“怀胎”为呈现方式的前诞生的生理史，走向以“怀抱”为表达方式的诞生初期的心理史，生命进一步成长，便发展成以“关怀”、“关心”的伦理史或伦理教化与伦理成长史。无论如何，“爱”的本质是不独立，是“在一起”，“怀胎—怀抱—关怀”，就是生命诞生和成长的生理史、心理史和伦理史的精神运动，三个历史的发展轨迹，是人出于自然而超越自然的精神史。可解释的是自然，不可解释的是生命，神秘的生命现象，只有在精神准确地说伦理精神的解读下才能现出它的本真。
日常生命中一些司空见惯但未能把握真谛的生命伦理现象同样如此，最典型的案例是关于残疾人与流行病人的生命伦理。一般情况下，人们似乎对残疾人不乏同情心，在此基础上社会也都建立某些残疾人政策。同情心的本质是“同情感”，即对残疾人作为“人”的实体的子集的那种共同共通的情感，即建立与“残疾人”在“人”终极性上“同体”的直觉基础上的那中“同体大悲”情感。但无论这种情感，还是建立在这种情感基础上的公共医疗政策都是脆弱的，因为，相对于“人”而言，“病人”总是弱势群体，残疾人更是如此，因而需要一种把“病人”还原到“人”的共同体或人的实体中的彻底的伦理精神。对待残疾人，尤其是对待那些先天残疾的人来说，作为“人”的实体应有的伦理觉悟是：无论概率多大，“人”或个体的“诞生”都内在成为残疾人的风险与可能，残疾人与其说是“人”中的失能者，所谓disable，不如说他们承担了其他每个正常人全部的风险，因此，社会对待他们的伦理态度，不应当止于“同情”，而应当“感恩”。可以想见，基于“同情”与基于“感恩”所体现的伦理态度以及在此基础上建立的公共医疗政策，将有多么巨大而深刻的差异。对待流行病人的态度同样如此。流行病是一种与人类共存的历史现象，全球化将流行病的传播提高到空前的速度与广度，因而任何一个负责任的理智的国家与社会对此都采取果决措施，表现出最大的治疗力度。但是，对流行病的控制与对待流行病人的态度是两个完全不同的问题域。可以发现，到目前为止，无论国家还是社会大众，对流行病的控制与治疗，相当程度上是基于“恐惧”，即对疾病甚至死亡“流行”的恐惧，个体的自觉也是基于“流行”就在身边的那种“人人自危”的切身体验，而对流行病人，则缺少必要的伦理体验与伦理关切，社会所给予的一切，仅限于治疗，远没有提升到伦理的程度。其实，即便在医学知识的层面，流行病毒往往随着流行的扩展而不断变异与衰退，所以，流行病人不仅是可恶病毒的不幸感染者，也是伦理共同体中“人”的挡箭牌和殉难者，社会应当对他们表现出必要的伦理关切和伦理敬意。脱离人的实体性，关于生命现象的任何理解，都将没有伦理，也没有精神。
生命的真理是伦理，伦理的本性是精神。生命伦理，本质上是一种伦理精神；生命伦理律，根本上是伦理精神律。“以伦理看待生命”，“学会伦理地思考”，生命才有伦理，也才有精神。生命伦理学，就是关于生命的伦理精神体系。
（摩罗编辑） |