佛教生命伦理的仪式表达*

王富宜

（东南大学 人文学院，江苏  南京   211189）   

[摘 要]：佛教内涵丰富的生命伦理思想，典籍和仪式等都是其表达方式。佛教仪式与佛教典籍在表达义理时形式不同：典籍以文字为载体，强调对佛教教义进行哲理和学理的思考，仪式以表演为途径，侧重对佛教教义的感悟和体验。本文首先追溯仪式表达佛教生命伦理的源起，其次探寻仪式这种表达方式所涵盖的佛教生命伦理的内容，最后分析仪式表达佛教生命伦理这种方式的特征。

[关键词]：汉传佛教   佛教仪式   生命伦理

Abstract: Buddhism contains a wealth of bioethics thoughts expressed by both Buddhist sutras and rituals. Buddhist ritual and Buddhist sutras have different ways to express its Buddhist philosophy. While the sutras is text-carrier, emphasizing philosophical and rational thinking, rituals take show as its main approach, focusing on the Buddhist doctrine of perception and experience. This paper firstly traces the bioethics origin of Buddhist rituals, then explores the content of Buddhist bioethics, and finally analyses the characteristics of Buddhist rituals.

Key words: Chinese Buddhism; Buddhist ritual;bioethics

佛教仪式（亦称为法事、佛事）是佛教行法的重要组成部分，包括佛教的庆典、传法、诵经、供养、施僧、拜忏、祈福、荐亡等，是佛教思想、文化、教义、教理的载体，自然也蕴含了丰富的生命伦理思想。佛教仪式如何表达佛教伦理思想？回顾对佛教仪式的研究，如圣凯《中国汉传佛教礼仪》[①]、夏金华的《中国佛教的制度与仪轨》[②]和侯冲的《中国佛教仪式研究——以斋供仪式为中心》[③]等较注重对佛教仪轨和制度，如出家制度、丛林制度以及各种法会的出现、发展和演变的研究，较少讨论到佛教仪式如何传达以及演绎佛教的生命伦理关怀。基于此，本文以佛教仪式与佛教所蕴含之生命伦理意涵之间的互动为切入点，深入佛教仪式过程，探讨佛教仪式通过何种方式彰显佛教对于生命的关怀。

一、佛教生命伦理的仪式表达之源起

如何看待人类自身生命以及处理人类生命与其他生命关系是人类一直以来的探索。尤其是近代以来，随着生物学和医学技术的发展，这一问题面临新形势和新挑战，有关生命伦理的研究发展迅猛。生命伦理学诞生于20世纪60年代的美国，发端于人体试验、安乐死、器官移植、辅助生殖、生育控制、生命维持等难题的求解。生命伦理学（Bioethics）是探讨生命科学领域中的各种道德问题，属于应用伦理学（Applied ethics）的一支，即使用道德哲学的原则与方法探讨人类生活中面临的实际问题。随着生命伦理学研究在中国的深入和发展，佛教生命伦理学建构方兴未艾。佛教伦理提供了一种理解生命伦理的方式和研究生命伦理的可能进路。

佛教从根本上讲是围绕人生的伦理，最终的目标是人的解脱，是伦理意味非常浓厚的宗教。佛教强调，在人生所有的重大问题中，生死是头等大事，佛教就是要探究生死的真谛，关照人的生命，引导人们正确地对待生死大事。佛教伦理学的范围宽广、内容丰富，但都离不开对生命的诞生、延续以及发展的看法。佛教从生命的过程性、关系性和一致性解读生命，形成了万物缘起、众生平等、因果报应、去恶从善等丰富的生命伦理内涵。生命伦理的某些原则和规范与佛教思想是相通的[④]，如去恶从善、平等慈悲、自利利他等。佛教生命伦理还探讨诸如对于安乐死、人工流产、器官移植、动物权利问题等生命伦理议题的讨论[⑤]。特别地，佛教临终关怀思想更是佛教对于生命面临最后阶段的解读而受到关注。[⑥]

由佛教经典查找原文对生命伦理相关议题一一回应属于学理佛教的路径，同时我们也要注意佛教生命伦理思想既体现在经、律、论等文本经典中，同时也体现在配套的符号演绎方式中。这些符号的演绎方式包括仪式、衣着、建筑、音乐、绘画等，尤其是佛教仪式。佛教仪式与经典中的精英佛教思想和信仰不同。在佛教看来，众生的悟性参差不齐，估计无法完全依靠领悟经典来自度，需要借助外在的佛教仪式。《阿弥陀经义疏闻持记》曰：“大觉世尊，一代名教。大小虽殊，不出教理行果。因教显理，依理起行，由行克果。四法收之，鲜无不尽。”[[1]]511“佛教行法是受佛经义理学说影响而产生的具有特定文化内涵、功能导向和行仪范式的行为模式，是构成佛事活动的重要内容和基本元素。”[[2]]41

仪式制度类型多样，以法会形式而言，有自我忏悔，如忏摩；有为信众宣说佛法，如升座说法；有新春祈福，更有三皈五戒，八关斋戒等活动。[[3]]1-126早在佛教初传中国时期，就逐步形成独特的祭祀、法会等仪式制度。“佛教在西汉来华以后，经译未广，取法祠祀”，甚至“佛教在汉代纯为一种祭祀”。[[4]]37-38由此可见仪式在佛教初传时期便担负了表达和传播佛教伦理传播中的重要作用。当代佛教僧团和组织经常举办各种形式的宗教仪式。他们在承续汉传佛教传统仪式之外，还在与社会的相互试探以期获得新发展的期待下，开创出传统所不具有却又符合当代人们需求的新颖佛教仪式。佛教仪式将动作系统和语言系统、集服装、音乐、绘画等于一体，形成了独特的生命伦理信号指示系统。

二、佛教生命伦理的仪式表达内涵

并非没有人研究佛教仪式，佛教仪式的研究很有必要，我们更需要讨论仪式背后的理解人们行为的观念。在笔者看来，佛教仪式所蕴含生命伦理有三方面基本内容：一是生命形式并非局限于具象的生命形式，如花、鸟、鱼、虫、人等，同时涵盖抽象的生命形式，如天、饿鬼、地狱等，体现了生命形式的多样性；二是不同生命形式之间的关系非常复杂，即使在今世现实中不同种类、甚至毫不相干的生命形式，在过去和未来的时空中也有可能是最亲密的生命关系，体现了生命形式关系的流动性和灵活性；三是人类生命非常宝贵，“人身难得”，人要获得更高的生命形式甚至跳脱出六道轮回，达到佛教的理想境界，就要按照佛教要求，善待佛法僧、众生以及自我，体现了人类生命的稀有性以及人的生命向上和向善的发展性。

（一）仪式表达强调生命的承接性和相续性

生命承接性指人现世的生命由父母生命承接而来，强调生命的承续性和连接性。这种对生命承接性的考量使得汉传佛教非常强调子女孝顺父母。“中国佛教是以孝为中心来展开它的伦理道德学说的。”^[[5]]272佛教阐发孝思想也有诸多经典，早期汉译经典《尸迦罗越六方礼经》（后汉安世高译，《长阿含善生经》之别译）、《华严经》、《那先比丘经》（约译于东晋（317～420）年间，译者佚名）等都包含了对家庭伦理关系特别是父母关系的论说。明代佛教的四大师智旭也撰写了《孝闻说》、《广孝序》等文章，大力宣传孝道，说“世出世法，皆以孝顺为宗。” （《孝闻说》、《灵峰宗论》卷四之二）“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗。”（《题至孝回春传》、《灵峰宗论》卷七之一）佛教把孝看作是出世间法的根本宗旨。

汉传佛教仪式中有很多仪式都会涉及超度荐亡、孝养父母，如信徒经常在仪式中诵经回向报答父母的养育之恩。甚至仪式中设有随堂超荐以方便信众超荐往生眷属。佛教仪式中对孝道的推崇以盂兰盆会最为人所知。盂兰盆节源自佛祖弟子目连救母的故事，目连通过神通看到因作恶堕入饿鬼道的母亲肚子如山大，咽喉却如针细，饥渴难耐，却无法吞咽吃食，目连变出饭给母亲食用，可是饭食顷刻间化为火炭。佛祖告诉目连，他的母亲罪孽深重，单靠目连自己的力量无法拯救母亲，必须在七月十五这一天供养僧众，借助僧众的威神之力救助母亲。[[6]]779盂兰盆会的主题是念诵《佛说盂兰盆经》和《报父母恩咒》，中间有洒净，即法师用柏树枝沾水依次洒向仪式参加者。在佛教中，七月视为僧信孝亲报恩、祈福修善的“吉祥月”、“功德月”、“报恩月”、“孝道月”、“福田月”、“僧伽月”，寺庙举办仪式藉由礼诵“焰口”、“地藏菩萨本愿经”及“供僧”等佛事功德，超度父母、并拔济世间众生的苦难，让生亡两利共成佛道。

生命相续性指生命并不局限于现世，各种不同生命形式之间的漂流属于轮回，轮回由业力决定，即是由因果报应决定。因果报应三世因果，即“面互过去、现在、未来三世而立因果业感之理。盖以过去之业为因，招感现在之果；复由现在之业为因，招感未来之果。”[[7]]538中国本有相互报偿的理念，如儒家经典《礼记》中记载：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”有来有往，有施有报。同样的表达还在《易经》中“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。” 东晋时期慧远作了《三报论》，阐述因果报应论，将现世的因果延伸到过去、现在、未来三世，这就大大增加了人们对于佛教因果报应理论的信赖度。佛教的“善有善报，恶有恶报”的业力因果思想与儒家的善恶观深入民众以及信众日常生活之中。因果报应认为人的善恶和人的命运紧密联系，而佛教仪式为人们提供了消减恶业、增进善业的途径和方法。在佛教仪式中，参加仪式的信众由于受到死后罪罚信仰的影响，信众不但积极为已逝的亲友寻求赎罪方式，也常为自身死后的福祉而寻求仪式帮忙。他们对于各种救赎仪式与仪式主导者的倚重，也反映了信众内心对佛教生命承接性和相续性的信仰与坚守。

（二）仪式表达突出生命广延性和平等性

生命的广延性体现在生命不仅局限于人的生命，而是广涉天、阿修罗、人三善道和地狱、饿鬼、畜生三恶道共六道众生。佛教认为人在解脱之前在六道中轮回，这就存在其他的生命形式亦可成为人的前世和来世生命形式的可能性。在一个人过去的无量生命中，其他生命形式过去或未来有成为最亲近生命关系的可能性。六道轮回的观念提供了一种关照生命的视野，它提供了对其他生命形式的尊重和敬畏。佛教着重生命形式的多样性以及生命形式的紧密联系性必然会促进对一切生命形式的慈爱和悲悯。人类生命同其他生命形式一样，都是同一个生命轮回链条中的一个环节，从而使生命的广延性得到最充分的体现。生命的平等性是佛教关于人与人、人与其他生物关系的基本原则。平等是对其他人、对其他生物的尊重。佛教常谓“众生平等”，是指众生都具有佛性，众生无高低之别。

对生命的广延性和平等性在水陆法会中得到体现。水陆法会全称“法界圣凡水陆普度大斋胜会”。“法界”是指诸佛与众生本性平等，意指整个宇宙。“圣凡”即是十法界之中的四圣（已超脱生死轮回的众生：佛、菩萨、缘觉、声闻）及六凡（六道轮回的众生：天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）。“水陆”指众生受报，分为水陆空三界。因水中、陆中众生受苦较重。“普度”即指对六道众生皆悉度化。“大斋”指对一切众生普施饮食。“胜会”指此一时除却施食之外，又有法施。由此仪式之名可理解它是普度六道众生的法会。

（三）佛教仪式表达涵盖生命限定性和发展性

佛教仪式中，人是六道众生以及上界众生的中介人，人的生命非常珍贵、值得珍惜。人虽然还在六道轮回之中，但是人本身一方面生命可以堕落，同时人也可以使自己的生命升华。若能把握生命、净化身心，遵守佛法，人的生命可以超凡入圣。因此，佛教有谓“人身难得”、“佛法难闻”。佛教仪式中就要求人既要遵守一定的规范，接受必要的限定，从而获得更大的发展。

生命限定性指佛教认为人会造各种恶业，因此需要仪式削减恶业。减轻恶行所受业报的方式之一是忏悔。重要的佛教仪式之一的忏摩，便是对自己所作业的反省仪式。“忏悔之法，肇兴于刘宋”[[8]]1060，其实在东晋已初露端倪，“并且逐渐仪式化”[⑦]，称之为忏法。佛教仪式忏法中有“水陆斋会”、“梁皇忏”、“瑜伽焰口”、“大悲忏法”、“慈悲三昧忏法”、“净土忏”、“药师忏”、“地藏忏”、“万佛忏”、“千佛忏”等。“拜忏”就是法师代六道群灵向佛、菩萨们忏悔，以期消除过去一个周期所积累的罪行。

“鉴于各种仪轨在实施的时候对信徒都有约束力，所以广义上也属于戒律，一般阐释律学的经典都涉及科仪”。[[9]]296除了通过仪式之外，佛教徒也可通过遵守戒律减轻恶业。戒指皈依佛教的信徒为了对治烦恼所必须遵守的戒条、规则。戒的作用，抑制方面是防非止恶，积极方面是求是行善。中国佛教将戒与律连在一起构建为合成语‘戒律’，并将其视为僧团必须共同遵守的准则，目的是为了规范佛教信徒的行为以及僧团生活。

生命的发展性是指佛教仪式生命伦理突出人的生命的发展性，可以脱离轮回，达到理想境界，强调人的生命是可以不断精进的过程。人需要通过不断的修持来促进生命的完善，乃至涅槃才是最终的解脱。在生命修持过程中，既有觉悟的佛陀促进生命的发展，又有实践“菩萨行”的理想化人格形象“菩萨”来“上求菩提，下化众生”，尤其是以大悲观音、大愿地藏、大智文殊和大行普贤为代表的大乘菩萨都是理想人格的化身，以救度一切众生为大愿，更是丰富了人们对于生命发展的观念。

综上，佛教仪式致力于人的生命解脱，有致力于个人生命完善——修身成佛，有用以个人生命果报——度人济物，有生命形式互动——沟通“鬼神”等类型。佛教仪式也随着时间流转呈现不同的方式，但是其对生命、人的死后世界的关怀一直回应着中国佛教徒对于生死福祸、超越生命苦难等生命论题。佛教仪式过程中所体现的生命伦理，强调人的生命的稀有性和向上发展的可能性。同时，佛教生命伦理还在时间和空间两个层面均有体现。于时间上而言，生命并非只局限在现今一世，而是有过去、现在、未来，世世相接相续。从空间上来说，生命的形式并非局限于人的生命，而是有六道众生，众生之间的生命关系也并非局限于现世。时间和空间两个层面犹如车之双轮、鸟之两翼同时拓展佛教生命关怀的深度和广度。

三、佛教生命伦理的仪式表达特征

佛教仪式是佛教信仰行为的重要表现，中国佛教徒在仪式中满心虔诚地供养佛教三宝，并不寄托于成佛，希望自己能用善心善行获得善缘善果。佛教徒在这样的过渡空间中体验对于生命的理解与感悟，祈求风调雨顺、婚嫁生育、福禄寿考等，人对生命的感悟在仪式中得以体现、巩固和升华。不同种类的佛教仪式从不同侧面反映出佛教对于人的生老病死、福祸苦痛的关怀的特征。

对于佛教仪式具体过程如何表达和演绎佛教生命伦理，笔者借助维克多·特纳（Victor Turner）过程变迁（processional change）理论。[[10]]446特纳阐述社会结构与仪式行为的关系时，认为人们为了适应激烈变化和危险的社会，需要有一个时刻或一段时间将自己从固有的社会角色中分离出来，在过渡期内打破结构与规则，调整自身。[[11]]206因此，仪式的特点是过渡性和过程性的。同时，“仪式就是由一个个象征符号构成的，而象征符号则是仪式中保留着仪式行为独特性质的最小单元，是仪式语境中的独特结构的基本单元。仪式对人们社会生活所产生的影响，全部通过仪式中的象征符号体现出来。”[[12]]95由此可见，仪式表演需要特定的道具、表演，其展开是一系列象征符号的运作。

之所以选取特纳的过程和象征理论，是因为在笔者看来，佛教的生命伦理正与人的生命过程的关键时期对应，同时又是一种对生命特殊时期的应对。人的出生、衰老、疾病、死亡、生日、婚姻等都是从“一个生命阶段”到“另一个生命阶段”的过渡，都需要面临“正常-反常-正常”的转换，这正是佛教生命伦理所关注的生命过程的变迁和过渡。通过仪式来帮助众生度过这些阶段就显得尤为重要。

 仪式要达到帮助众生度过这样的目的，就必须满足一定的条件，如由权威者主持、营造庄重的气氛、进行严格而繁琐操作。在这个意义上而言，仪式被界定为象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式，是在特定的时间、特定的环境和场景中一系列行为的综合体现。仪式是一场表演，仪式的要素和表演的要素可以进行类比如表1所示。[[13]]24-39

表1：仪式要素和表演要素的类比

佛教典籍对于生命伦理的义理阐述是哲理性的，普通信众未必了解深刻，同时人们又生活在现实社会中，经历着现实社会中的生老病死、灾病福祸等现象。中国信众在面临现实生命问题时，第一时间并非寻求经典中的佛教哲理，而经常通过仪式来化解。在仪式的召唤和发生中，蕴含着佛教徒，包括仪式操作者（法师）和仪式参与者（信众）自度度人的理想和业报轮回的佛教力量。佛教仪式集声音（仪式参与者的唱诵和钟鼓声音）、图像（佛像、佛像周围的花香果以及整体所营造出的氛围）、行为（跪拜等）于一体，人的表演、步履、表情、眼神、服装等在仪式中进行活生生的具体表达。

在仪式这样一个特定的时间和空间所营造出的氛围内，信众对佛教生命伦理的体验融合到所经历的现实的生老病死。佛教生命伦理在仪式表演过程中铺设进程、展现内容、体现思想、深化情感，并得到理解、验证与升华，具体说来，汉传佛教仪式表现和演绎佛教生命伦理具备以下几个特征。

（一）沟通世俗与神圣

宗教的根本特征就是把世界区分为神圣世界和世俗世界，人们正是在宗教仪式中脱离世俗世界进入神圣世界。佛教典籍中的佛教是无神的宗教，佛陀也只是觉悟了的众生，因此合格的佛教徒应当正确看待世间空、无常、生、老、病、死，既不厌弃也不执著。然而仪式中的佛陀是神圣的，是个具有威力的神，充满神秘力量。

在佛教仪式中，仪式的各种媒介使得仪式参与者体会到庄重感、愉悦感和满足感。例如，在佛门中，为了表达赞颂佛菩萨及佛陀教法之殊胜，传统仪式上先用“香赞”来表达敬意。佛教仪式开头，仪式参加者唱炉香赞请诸佛降临：“炉香乍热。法界蒙熏。诸佛海会悉遥闻。随处结祥云。诚意方殷。诸佛现全身。南无香云盖菩萨摩诃萨。”香，可以有燃香、烧香、花香、涂香等方式，赞，即赞颂之意。炉香点燃之后，诚心能使佛菩萨现全身，诸佛的降临之后，人与佛可以直接沟通。由此可见，在佛教仪式中，特定的时空是佛、菩萨降临的空间，这个空间神秘且隐秘。又如，观音法会的一个重要环节就是住持法师用树枝蘸清水洒在信徒身上，以表示洗清过去的罪恶。在这里，“水”是“大悲咒水”，具有神圣的力量，经由权威性的法师洒在信徒身上，清洗信徒过往的罪恶。

佛教仪式利用一系列象征手法，具有沟通人佛关系的意义，是联结“信仰主体——人”与“信仰客体——佛、菩萨”之间的媒介和桥梁。通过这些仪式场景的布置和安排，仪式进程的推进，人的身口意三业与过去、现在和未来的一切、诸佛与菩萨共同在这个神圣的仪式空间。在这样的仪式空间中，人与诸佛才能开始对话，实现仪式全体的“到场”。在这个象征体系中，佛、菩萨“降临”仪式现场，连接着世俗世界与神圣世界。

（二）整合理性与情感

仅有佛教典籍中阐明的佛教义理却缺乏感性表达的佛教是难以持久的，譬如汉传佛教在佛教义理高峰的两宋之后便很快沉入民间。在仪式中，信众要模仿和跟进仪式的环节，理解佛教术语、体验仪式情感、修习宗教行为。人们周期性地参加佛教仪式，将平素的消极情感以仪式的方式化解。在跪拜中人们进行磕头等仪式动作，神情专注、心情平和、全身运动，相当于在“接受一种心理保健的训练”。[[14]]120-124在仪式的特定时空中，仪式的参与者聚集在密闭的仪式场景中，他们唱诵相同的经文、进行雷同的跪拜、经历仪式全程，体会到仪式的威严感以及满足感，可以热泪盈眶，可以心生敬畏、可以与神合一。佛教徒需要这类感性的心灵世界配合理性的佛教义理。

仪式效果在仪式参加者的身上得到体验，即强化佛教信仰。具体说来，即是指佛教仪式在信众身上引起心理、态度和行为变化。仪式活动通过传受双方的相互作用共同建立仪式，效果通过法师对信众传授的知识“信息”和这些知识对信众的“影响”共同体现。 通过参加仪式，仪式参与者“个人逐渐获得信徒角色，明了信徒间的各种关系和行为规范，成为一个名副其实的信徒”，仪式参与者逐步从观察模仿到内化于心的境地。笔者曾经访谈参加仪式的信徒，这位信徒谈到仪式的时候说道：

有时候，经文的义理唱出来能够静你的心，我是一路唱一路看（经文）的，我就在想，为什么啊，为什么这么做啊，有时候就会有感动的力量喽，其实音波是有能量的，能量到达你的心，你是能感受到的。文字是一样东西，你去参与，带起你的心又是一样东西，这两样相辅相成是最好了。

从访谈中我们可以看出，在信徒看来，学习、理解佛教义理和亲自参与仪式表演过程给予信徒的体验是截然不同的，正如受访者表示“音波是有能量的”。这也验证了美国宗教学者托马斯所说：“在宗教信仰和宗教仪式之间有一种相互强化作用。一方面，宗教信仰为行为规范套上神圣的光环，并为它们提供最高的辩护；一方面，宗教仪式则又引发并表现出种种态度，以表达并因此而强化对这些行为规范的敬畏。”[[15]]25             

（三）衔接私人与公共

仪式举行的空间大多是公共空间，譬如佛教道场和寺庙。中国的寺庙不单纯是僧尼的修行之地，同时也是佛教徒地理膜拜神灵偶像的场所。仪式表演在特定的时间和空间中完成。对于佛教仪式参与者而言，尽管性别、社会背景、文化程度存在差异，但都因为共同的佛教信仰积聚在特定的仪式场所中，共同参与同样的佛教仪式。佛教信徒通过参加各种各样的宗教仪式获取得一系列的功能，如忏悔，治疗身体和精神的痛苦，祈求不要病痛。在仪式中，信众与神明有了互动，神明获得信众的信仰，信众获得神明的保护，二者的联结不断密切，信众对神明的依赖感和认同感更为强烈。周期性地举行宗教仪式是一种“宗教语言”，借助模仿、群体暗示、感染等社会心理进行，信徒们因为使用同一种“宗教语言”而更易于交流信息、沟通情感。

当代佛教仪式形式表演更为丰富，不仅仅重视表演仪式，同时也注重仪式的舞台化，赋予仪式一种戏剧的形式。整齐协调的僧服，精心安排的唱念者的位置以及舞蹈编排的队列和借助录像等现代媒体强调视觉上的仪式戏剧因素。这些现代仪式举行的方式有助于吸引新的信徒。

如果说佛教经典表达了佛教对于生命的性质、人类生命形式与其他生命形式关系的话，那么仪式实际上就是规定生命伦理的准则，规定人们在面对神圣时应有的态度和行为举止。佛教对于生命的体验借由人们对仪式的参与、体验、融合、摄入得到内化和外化。内化指在仪式过程之中理解和运行佛教的伦理思想。外化则指在仪式之后，人们将佛教仪式伦理践行至现实生活。信众本是受众、是对象，但从对社会的影响来说，也是传播者。因而佛教仪式是私人和公共之间的“过渡”。

结论

基于六道轮回、因果报应等佛教义理，佛教仪式表演展现了佛教认为生命形式多种多样，在时间上具有承接性和延续性，在空间上具备广延性和平等性，同时强调人此世生命的稀有性和发展性的内涵。汉传佛教仪式中蕴含丰富的生命伦理思想，且仪式表达之时并非如哲学义理般抽象，而是在仪式过程中，通过仪式的过程性蕴含和表达。

在佛教传播实践中，佛教制度和佛教信仰的神圣性、权威性都在仪式中得以实现。仪式表演通过在特定的仪式时空、运用特定的道具表演仪式，目的在于沟通人和佛菩萨之间情感，规范信仰者的行为，指导信仰者内心的修持表达佛教对于生命的体验。因此佛教仪式整合了神圣与世俗的表达。

在佛教仪式中，通过具体的、客观的媒介来强化佛教的教义和主张，并将宗教性的抽象意识转化为佛教行为规范。仪式的操作者（法师）、仪式对象（因不同法会而不同，如佛、菩萨、祖先等）和其他受众（参加仪式的信众）之间是一个分享彼此之间对佛菩萨等的经验、形成共有的思维模式的过程。因此佛教仪式跨越了理性和感性。

佛教仪式将佛教伦理转化为行为，逐渐形成群体知识，通过个体和群体频繁的交流，仪式权威者的个人知识扩展到组织层面，使得宗教仪式的全体成员共享经验，进而强化宗教信仰。因此佛教仪式使得佛教徒的信仰从私人空间走向公共空间。

从佛教典籍中的生命伦理到信徒奉行的伦理是佛教仪式转化的过程。这种佛教仪式转化基于特定的教义教理，设定至高无上的存在（佛、菩萨）和坚持一套跪拜、唱诵等仪式实践。正是仪式的过渡性和过程性使得信众从典籍中学习到的佛教生命伦理思想实践到日常生活中。

 [ 参 考 文 献 ]

（摩罗编辑）