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生命与天道
——为《仁术、中和与天道》出版而作
在人类文明的历史上，国土的面积和人口数量与其历史地位大不相符的国家只有两个，一个是古罗马，另一个就是今天称为“大不列颠和北爱尔兰联合王国”。如果没有英格兰以及她的不列颠群岛的特殊作用，就不会有如此这般模式的世界，不了解这里居住的民族以及他们的灿烂文化，就永远不会读懂我们今天这个世界；一个小岛带动了整个世界，这是个奇迹。
所以，到今天，我依然坚持我的历史价值论或效果历史主义；因为，只凭借人口众多和地大物博，不会影响这个世界，也更不会改变人类的历史进程，惟有文明、文化和精神，才会使世界的公民所仰佩与钦羡。我现在开始以为，除古代罗马和不列颠群岛的英国，还有的就应该是中华民族。而中国的世界自由主义影响力，已经开始不仅仅因为她的人口众多和地大物博，而是因为她的英雄主义、科学经济和政治文明与永恒的中华文化精神。构成中华文化精神的除了儒家思想、道学的智慧，还有的就是中华民族的科学技术产生发展过程中的伦理遗产，在此，尤其是中华民族的医学道德遗产，依然闪烁着它巍然的光辉。我还认为，这个医学，不仅仅是所谓的“中医”或通常所理解的祖国医学，而是包括所有少数民族在内的中华民族的生命科学成果的共同积淀、集成与精妙地汇合。
中华医学，包括少数民族的大家庭的医学道德文化资源是极其宝贵并十分丰富，值得我们去挖掘、醇化与清理；但是，关于中医学，还应定位于一门非正规科学，它具有马塞尔·莫斯式的复杂性与文化的原始性，但具有特殊的科学精神，已经剔除了初级性；由于它的特定的人种医学的研究范围，反映了黄河与长江流域的肉体象征人类学和被沙漠相隔裂的形而上学与灵学概念锁链，与儒道释文化融汇，演变为知识的、经验的、工具化的、感悟的、现象学的群体健康依赖与精神、社会信仰；我们不能用幼发拉底河和底格里斯河的美索不达米亚区域的闪民族的两河观念，或地中海文化圈的西方科学观框定、评价、审视、质疑中医，西方主义的话语系统不适宜于对中医文化和技艺的理解；只有用理性与非理性两种方式，才能共同保存中医文化结构的持续性，不要用西方式的现代性符号霸权剥夺民族传统和文化遗产，只能通过历史的反思和反省，在泛文化和时空的跨越中融会在人类的精神文化相关体中，中医的发展决定于人类的文化自觉，没有必要借助于任何权力或暴力。应该说， 医学的诞生是目的化的，但不同文化思维和语言境遇，使各民族医学不可类比，西方医学的主体地位决定于其强大的效用性、可验证性、重复性、观测性和体系化；但中医应该有自己的品格和精神，中医应该自信；关于中医的讨论只是科学与非科学之争，不应作为科学与不科学或伪科学之争。 中医与西医不是结合问题，而是与其他民族医学长期互补、共存；中西医是不能也不应该结和的；现在的中医院或中西结合医院，是文化、经济和体制甚至政治怪胎，应该重新改造与布局；中医的发展，首先是一种文化的变革，是一种中华民族独有的思维与传统的不可再生的经典载体，其次才考虑一种生存工具和生活方式的迁移与选择习俗的变更。 当代，中医存在的最大危机是人文化和人文精神的危机，是中医管理队伍、中医医务人员、中医文化工作者和学者的责任感的淡化，导致中医学医学科学目标和学科目的的迷失；中医行政体制和权力的滥用与腐败，加重了这种方向感的错位以及角色的失准。 中医的文化哲学讨论，应该以正面交锋与争鸣为主要形式，应该鼓励组建中医哲学内部和非中医哲学的外部的学派，进行与语言或话语符号体系、意识、世界科学印记观念以及宗教哲学方向的对话；同时考略与社会生活、道德习俗、政治体制、市民健康保健心理、经济消费与传媒价值、教育等关系。
我们曾经在伦理学的诠释中，制造了很多新的概念，特别是作为有关生命科学技术与临床医学以及维护身体的康健的政策方面，我们投入了许多刻苦的热情。为人的身体的不幸而悲戚，为人的生命的权利而疾呼和奋争，并在生命伦理的指向上，力图用他治的伦理责任替代自治的道德。道德理想之一是使个体生存自由成为人类普遍的追求，并且从自在的意识中，具体确立使自我的责任成为为他人谋取生命的权利。
中国儒家古训，于医道之术，盖仁术喻指医术。 “医乃仁术”为大医精诚所致。《孟子·梁惠王上》云：“无伤也，是乃仁术。”仁术也是爱之术，人道之术，也是精益求精之术。有利无伤害，是医学伦理的国际通用原则，以病人利益为最高利益，也是《希波克拉底誓言》的基本精神。仁术之目的是博爱的艺术，是至善之术；至善 为《大学》开篇的第一句话：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。在《大学章句》中，朱子将之称为《大学》的“三纲领”。无论明明德还是新民，都必须“止于至善”：仁术至善，即指我们医务人员以精到的医术行天理、天道，以亲民，以善和爱这一医学伦理之核心作为我们为医的“大道”。 我们的医道是人世间之大道，是替天行道，是人间正道， 古人认为， 医道乃为天德，元·王好古《此事难知·序》中说：“盖医之为道，所以续斯人之命，而与天地生生之德不可一朝泯也。”中华民族以“道”作为我们的信仰，道学、道统、道家深刻影响我们的医家操守；孔子《礼记》告诫：大道之行，天下为公。兴大道、行大道、循大道，即我们的医之道，也即天之道。医生的天职，是帮助延续人们的生命健康。这种道所体现出来的德和天地长养万物的大公无私之德相一致，它是佛性随缘而生利他妙用的生生之德。作为医生，一刻也不应缺少这种德。此“大道”集合了中华民族儒释道传统的内在精华。同时，叙事了哲学家伊曼纽尔·康德的名言“头上的星空，心中的道德律“，即“天”和“大道”。中国为中央之国，中华民族为中道之民族，以“和”文化为重要道德传统，和气生贵，和气维道，家和万事兴。中和为中庸之道，是中国文化的骨髓，作为一种方法论，它已经深深渗透到了与中国文化有关的每一个元素和成分之中，成为构成普遍的文化心理和社会心理的核心要素之一。每个置身于中国文化视野中的社会成员，无论你愿不愿意，承不承认，你都无法摆脱那与生俱来的中庸的思维模式和价值观。因此，在医务活动中，正确地认识中庸之道，并加以合理的应运，既是一种智慧，也是一种无可回避的文化责任。《尚书》的《盘庚篇》的“各设中于乃心”、《吕刑》“罔非在中”、《酒诰》的“作稽中德”等。在《尚书·大禹谟》中，有被宋儒称为“十六字心传”的那一著名的箴言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《尚书·洪范》记载，周武王向殷代的遗臣箕子请教国事，箕子提出九条大法，其中就有中道的思想：“无偏无颇，无偏无党，王道荡荡。”由此，我们可以把《尚书》中强调“执中”的生命政治智慧，看作是中庸之道的思想源头。“中庸”一词，语出《论语·雍也》。中和，作为生命伦理智慧，更契合于亚里斯多德的过犹不及思想，得数有常，天地循常庸之道，是最美好的道。医由此“道”，方有所得（德），乃“道德”是也。科学哲学从物理正负中和与化学中的“化合”获得启示，为医之道，必克服各种矛盾和痛苦，化解病理、心理和人理的冲突，恢复健康和平和，救死扶伤，实行人道。中和更有宽容、宽厚、宽松、和谐、平和之意，在当下医患关系紧张的情势下，“中和”思想是十分宝贵的，是我们继承和发扬中华民族的道德哲学遗产。使我们的民生组织和机构成为公民信赖的和谐、温馨、充满亲情的小社会。
在对道德的解读与诠释上，我们这个民族做了太多的事，下了太多的功夫，给我们悠远的历史，留下了不小的财富，但也曾经余存太多的遗憾与负面的影响。
中华民族的道德有其特有的民族性、本土性，而作为文化传统，通过几千年历史的嬗变，其内涵已有很大改变。在道德或所谓“伦理”的语义认知与理解上，中华民族一直没有停止与外来民族或外来文化的交融或互为影响，不能说，我们是一个完全的孤独的、单一的道德教化的民族。
汉语界考证，先有“德”而后有“道”，即先研究“德”后寻找“道”，这符合事物的规律。“德”是目标，有了目标与方向，再去寻“道路”，去实现目标，于是，为了实现理想，研究应该如何去完成，当然要有计划、路线、方法和原则，“道路”则成为“道理”，“道”有此而生。三千多年前，商代甲骨文中已有“德”的记载，但其含义十分笼统，语释并不专一，直至西周大盂鼎铭文中的“德”，才开始具有“按规范行事有所德”之意，至此，有关“德”的伦理学意义也有了胚胎。训诂之旨，源于音，东汉刘熙有解，“德者，得也，得事宜也”，即人际关系处之得当，共同享用其得，“以善念存储心中，使身心互得其益”，内得于己，外得与人；“德”有一“心”、“双人”，人与人，心心有约，默契和合，天下太平。“德”从产生起就有精神价值，这个精神价值后来演绎成“善”，成为儒家的人之初本性。道德二字连用，始于春秋战国诸子之书。荀况在《劝学》中说：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”，就此，汉语“道德”演绎完成。“道”是事物发展变化的规律，“德”是指立身根据和行为准则，指合乎道之行为。道德说明人的品质、原则、规范与境界。道家因以其“道”作为天地万物的本原和人类观念形成的总法则而闻名于世。道家之道既具有一本性和统贯性又具有多变性和包容性，既创生万物又包孕于天地万物之间，涵盖天地人并可以统贯天道、地道与人道。老子哲学的理论基础是“道”，它是个由老子预设的具有种种特性和作用的概念，“道可道，非常道”；“道”崇高而伟大，是人内在生命的呼声，“道”是一种规律、典范，是形而上的存在，其为“众妙之门”，其“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆”，其“可以为天下母”、不可名，言无形。它超越万物，超越感觉和知觉，但又并非空无所有，它有像、有物、有精、有信，它既是一个变体，又是一个动体，既“无”又“有”，生生不尽。“道”是一种宇宙意志与精神，不可由人为力量所改变。
虽然以上分析了中华之道之德，但并不是说，在伦理语境中，国人就与西人的观念完全相合。中西道德文化差异和情感上难以真正彻底互融，是客观存在的。
其实，我们应该同意，亚里士多德所言：德性是一种支配我们选择的气质。这句话，其实他回避了对德性或道德本质的概念诠释，而只是说明了道德的功能，等于没有言说什么和如何判断以及如何选择才是道德的，或者那样去做就是正当或善。结果，留下了一个结论，也就是道德之事是不言而喻的。
学人钱穆言：“言其德性，斯谓之诚矣。”他又说，犹如庄老哲学的自然，道德须以诚为贵，诚者实为自成，是物之终始。中国古人认为，正德利用厚生，在内正德，方能在外有利用，最后以生命的安平、身体的康健为目的。医学更应以道德为前提，敬畏生命为最终的追求。这样的生命伦理观念，为道德的诠释提供了一个明晰的基础。持有正道，方具德性，循正道尊德性才可德（得）行。
米兰·昆德拉的小说《生活在别处》的前言中，一再对我们说，要反对既定的思维模式，绝不墨守成规和媚俗取宠，要用一种新的美感与道德观，解答“人的存在究竟是什么”，他用玛曼重复艾吕雅的诗句来回应人类对于身体道德的疑问和困惑。
“一只眼睛里有月亮，一只眼睛里有太阳。”
昆德拉通过笔下人物的语言，道出不能言说的伦理和宗教的律令，并对于传统的“善”的观念所谓不言而喻以致被滥用的文化社会，进行批评，罗伯特·施佩曼无情地拆解医生的职业道德观念：
他们只是对于健康的风险进行消极地说明，缓和地规劝说：“倘若健康对您来说是至关重要的，这对您是最好的。”用对一位患有肺炎的患者（具有社会身份的人）劝说，不要做出违反身体健康或疾病治疗的行为，那样的“恶”是医疗的伦理规则不能容忍的。
施佩曼说明了医生有责任对病人传达为了保全生命必须摘除肾脏或者截肢的治疗为什么是合理的，也进一步追求，应该为此专门为此类行为的责任规范，建立一门伦理学。当然，这些都源于人类的道德传统和对于幸福的理想。
伦理学作为一门学科，出于“宇宙万物都是向善的。一切技术和科学都有目的。”对于善、幸福与责任，应该有一门学科，去研究，为生活做顾问，特别是技术与科学行为。选择与判断，需要理由和依据。对于善与恶的评价，要有标准和理由；对财富的分配，要有原则，说服那些没有获得所求利益的人；关于公正和权利，我们要解决有此类事件所引发的冲突，等等；因此，我们要制造一门伦理学。
身体伦理学可以作为生命伦理学的变体，以此回应文化意义和生物学意义的人的生命存在和社会空间权利或人与人关系的诸多可能性，也可更直接地表达人的身体价值和道德效益。同样，生命伦理学也可以作为身体伦理实现它的学术追问和学科理念。凡是关于人的肉身与精神的道德问题的研究，可以构成身体伦理学的全部内容，身体伦理更直接与具象地对人的生死疾病、苦难、欲望、快感进行伦理的辨析与对话，并把肉身的真实体验和他者的测查、道德认知、观念以及主体表达，进行综合地审视或评价，最后获得权利等级的排序，以求得问题或案例解决的方案和计算。身体伦理学较之生命伦理评价更为精致与细腻，它并不排斥精神与灵性的侦查、觉悟与沉思，而更突出和强化了身体的社会性和生命政治意义，更符合物质的实存所引发的卫生经济价值与身体的文化功效。在此，只要有伦理的要素始终参与对于人性的反省，就不至于将身体物化或仅仅是作为失人性的符号。如此，人的身体会更加自由，更有尊严，更加个我化。人类伦理研究，更贴近于现实生活，会加强医学或生命科学技术的亲切感，更会显现个人世界主义意识，提高医生与病人交流的质量和效率。
我们身体的文化与社会意义，在于它承担思想和情感的实现功能，由此，才可以通过这种身体的叙事，来表示善或者恶的诉求，以其达到道德理想，使无数个体建立各种关系，并接受权利和权力，拒绝暴力的鞭打和压迫。身体是实现生命伦理意向的唯一工具，因此，身体的概念绝非仅仅限于物质的平面，而其广度与深度都与心理、精神、灵性的功能紧密相连，有时合为一体，身体可以替代（几乎是一种常态）思想和意志，实现人的活动和创造力，旨在于完成“心”的召唤和命令，但如果没有身体的同一或同步配合，道德效应只能等于空灵。医学生活和疾病过程是一个社会和技术的肉身反应和身体的病理性经验,没有它,人的身体也就没有展开的空间和施治、爱的对象。只有医学生活有效的恢复到健康的正常的程序化生活,身体才能找到自身的完整性：主体的生命社会化秩序才可以建立，与之相关的人的活动才可以展开和运行，才能够使伦理性和生理性获得完美结合。所以,梅洛·庞蒂说,身体“本质上是一个表达空间”,因此,“身体的空间性……是一个有意义的世界形成的条件。”并断言“身体是我们能拥有世界的总的媒介”。而美国社会学家约翰·奥尼尔则在《身体形态》一书中更详尽地指出：身体是我们赖以栖居的大社会和小社会所共有的美好工具。身体同样是我们在社交中表达亲昵和热情的工具。
人的行为或生活行动的法则主要接受伦理观念的控制，比如公正和爱；这是由理性对整体秩序的约束所支配。理性在伦理上由理论思想构成，在观念上与可理解性上是由伦理本身构成。胡塞尔的理性强调存在的重要性，它覆盖了“整个人类存在的意义和无意义的各种问题”。作为身体现象学来说，对于“我”与“他者”共现在一种完全的心理和身体的“共存”唯我论经验之中，是通过触感和情感 统一在心理场和感觉场之中，只有在其心理和身体进行联系时，主体才会有意识把身体作为自我的一个替代。笛卡尔的神圣真实性是建立在生命的那个特指的身体观念自明性的基础上，胡塞尔则从现象出发，分析本质中居有一个“他我”的身体观念，即把身体的自然和理性意向分开，制造了一个“自我”和“他我”的相异性。这样我们就可以将身体分别以医学、物理学、哲学、宗教或艺术、社会学视角做出不同的评价，而最后用伦理学的最高本体收集与整理，获得整全的生命伦理形式，归结为人的医疗行为的正当性选择，而就不至于被身体的扩延的意念知觉和痛苦或快感的经验所困惑。
人的身体有时被分离，但这种分离的整体，依然作为身体本身，人通过身体移动进行感知，表达自己的存在，我们的肉体“充当在次级还原中不再形成客观世界而是极其重要的自然、固有的自然的所有身体的参考极。”因此，胡塞尔进一步分析道：
“由于这种对一切陌生事物的抽象消除，为我们保留的是一种世界，一种被还原为固有的本性，正是因为肉身，即心理-胜利的自我、肉体、灵魂和个体的自我，还原世界独一无二的特点才融入到本性当中。”
人的自我的自身和自然的自身之抽象远远超过由教育习成的虚构形式或想象，我们日常对身体的理解仅仅是一种化身，自己的自然是以我为中心的自然，是可以运用权力的境遇，它是可以看到、听到、触摸到的；身体作为物质的肉身是这种对本有境遇的还原，至此，身体依然是没有被察觉的器官，依然没有被“我”的行为渗透的器官，“我”的行为最终以事物终止，这就是我和我的肉身。问题是，我们必须有一个确认自身是“我”的过程，如何获得在场的自身成为他者的在“这里”的体验，我可以自由地驾驭和控制我的身体，并使得我的身体透视的原点所接受的经验体系的方向和他这另外的经验体系的方向的统一，使身体的双重归属合法地被不同的视觉评价后实现最后的同步，由此避免他者逃逸“这里的我”，背叛自身原我的道德意义。人类的身体应该最终结束和圆满完成局部孤立的平行活动（愉快），另外就是完善亚里士多德所称道的工具的功能（人类的成果）；此外，达到康德称道的决心实现的人类重点，即命运或计划，也就是我们所描述的幸福。幸福不是欲望的全部，身体内不可能绝对自由，人只是一种通过身体的承诺，只能享有有限的欲望满足快乐因为时间的限制，只是局限的完美。生命的进程是由人的身体指定和呈现，我们的身体无法逃脱自然所规范的伦理程式，即使我们经常充盈着身体表达的自由意志的冲动与激情，我们也不能放任它和“自我”的解离。
对身体形象的体验、感觉、记忆以及联想、想象，对于身体患病中疼痛的放大、夸张、外显图示的延伸、编织、杜撰和猜想，皆建立在原始的身体空间性外壳以及肉性基质的描述与语言中。医生用科学和技术的“看”来拷问疾病的元素和因果关系，用己身的知觉，分析他者呈示或给予的非正常身体现象，以求得疾病的诊断，获得治疗的意见。医生以个人的身体去接触病人的身体，形成身体与身体的相互交通，成为被关注、被爱护、被救治的主体，接受另外一个职业的施爱与权力的主体的道德行动目的和伦理追求。生命伦理学则更加生动和具象、外显、现实以及易于体验与理解。
“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。”
道为宇宙本体，道为万物之源，道为事物变化运行的规律。《道德经》与犹太-基督教的《旧约：创世纪》相互呼应：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的：凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。”这光就是世人的道，亦为道法，唯有信他的，才可有道、得道，并方能培育爱养万物之恩德。《圣经》开篇即道：
“起初神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗：神的灵运行在水面上。”
道是自在者（I am），“耶和华”（Yhwh-jehovah）、“夷、希、微）等，都是基督教的命理，我是我所是的，即是：道是永在的造化者、超越者、富有的生命者、启示者、公益者与拯救者。在老子那里获得了全面的诠释。并以生命的道理，说明宇宙的大道。
“我对你们所说的话就是灵，就是生命。”
“老子之道，以自然为来源；以无为体，以有为用；以反始守柔为处世之方。其言曰：反者，道之动；弱者，道之用；天下万物生于有；有生于无。”
闻道幽昧深远之“道”，可会意、只能会意其中蕴涵生命伦理之正道。
汉语言之“道”，既为实又为虚，既为有又为无；真理、规律与方略，皆为道。道为生命之来源，如《系辞》：“乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。”乾坤二卦表述了中国古代医学的基础和宇宙之物力取向，乾卦代表了大道的本体。人命归于天，乃谓明道与命道。南怀瑾借易经的道说，解释疾病和病理生理，同时关注易学的医学伦理之道，透悟出生命的伦理之学，可谓机巧。
因为人类要攫取“道之用”来规范行为，引导善行，则以求道义，缩微精到之，可谓“义之道”、正义之道。义指一种立法、卫法、守法的行动和规则，是政治、社会的根本原理，也是道德的根本原理。郭沫若考证，“德”中有正直、正义的道德观念，中华民族从周代开始，把“义”作为百德之王。
“礼以行义”，“德义，利之本也。”这是中华文化的义德的遗产。与此相对照，西方的道德观念与生命政治观念，格外强调政治与法。
“古今中外，并不是先有礼与法，而后有道德上的”义“或”义道“，实际上是先有人民或社会公认的道义，而后有一定的礼法或法典（……是人民要求的正义与道德规范）。”
先于华夏文化的尼罗河文化中，即公元前21世纪，和古希腊宙斯的女儿Dike主管“义”一样，人们崇拜的诸神中有一位Maat女神，其职责即是义、正、中、平，她是农神Osiris的女儿，手握天枰，西人把Maat译为主管公正、真理和公义之神。公元前2000年，埃及的一位明君普塔豪特普（Ptahotep）的墓志铭就是：“公正或义，胜过所有。”雅利安人征服后的古代印度，混融了“义德”文化，创造了达摩（Dharma）一词，与Maat一样，示表“义”的主德。释迦摩尼用“去恶行慈”普救百姓脱离困苦，把韦陀和婆罗门的那种强硬的达摩义法（伐），改造为慈悲的义道和义术。
基督教圣经从摩西五经开始，一直到《启示录》，不管是《旧约》还是《新约》，都是叙事一个“义”字，是巴比伦文化、希伯来文化、古代埃及文化以及古希腊等文明的混合积淀和结晶。圣经的义德文化细腻而精致，如“我告诉你们，你们的义如不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。”通过神的话语，说明“义”的含义的差异。路德的因“信”道而成“义”道，便为人类的正义之道开了先河。
但是正义（justice）或公正(righteousness)在基督教文化中，以至于对于世俗社会道义德性的影响、使用与延伸中，又十分复杂与宽泛。对于基督徒来说，其正义就是对于上帝杰明的恪守与遵循，对于上来说，正义就是正直的楷模形象以及对于人的德性的引导与教诲，并在具体分配利益时给以公平的评价与裁判，即重新分配权利（retribution）。耶稣在“山中宝训”中为门徒描述的正义，主要是道德的，而不是遵守法律或形式主义外化的“义”，完全是人的一种自觉的善的品质。
西方的义，主要追求公平之正义，平等观念中的义，除一神一主外，人皆兄弟，中国人为差等的义，主张亲亲、君君、臣臣的等级义序；西方人是由上帝或神祗作为义德的引导者和义人的主宰，中国人往往以帝王或圣旨代表天命之大义；西方依律法监督不义之行，维持义德秩序，中国人以伐（罚）和礼义、仁义为重；西方人以信望爱来维系义德，中国人以人治武功、交相利、智仁勇维系义之道。以上为中西义德文化的差异。
医学的正义也是是一种重要的社会规范，是指导人在医疗过程中的行为原则；医学正义是一种评价标准，核查与决定是否接受某一行为的凭据；医学正义佐证了人的行动的义务性与合法性。因为这一正义符合法律的要求，同时符合社会利益与自然规律，因此，医学的正义必须满足人的权利的需要；这一原则含有强制、明确并对被损害的利益的必要补偿的特征。对于义务论所指的医学正义而言，其形式可分为互相交换与互惠、卫生资源和生命权利分配的合理性、服从普遍的社会利益需要、平衡与均平各社会成员之间的正义、爱、自由的权利。
可以说，义务论与权利论是现代道义论的两种基本表现形式。前者是内指型的以强调理性对于感性欲望的压制的自我约束和自我牺牲伦理，而后者是一种外指型的认为道德要关注个体自由和权利并对权利进行制度性配制的伦理。
从希腊文的词源学意义上说，义务论作为一种典型的规范伦理学理论，就是关于责任、应当的理论。围绕这些道德概念，义务论以道德规范和戒律的形式表达人们关于怎样行为、生活的道德要求和道德观念。从这样的意义上说，义务论又称准则论。
这种义务论的典型代表还是出自于康德。他从“善良意志”出发提出“为义务而义务”的主张。康德认为，人的道德义务来源于先验的善良意志，是善良意志发出的所谓的“道德律令”，即“头顶上的星空”和“心中的道德律”。康德所强调的这种义务论是主张遵照某种既定的原则或者某种东西本身所固有的正当性去行为，而不去考虑行为对人对己带来的结果如何。其实质在于强调义务的绝对性、至高无上性、命令性和无条件性。但义务论的片面性在于：由于对道德行为全过程的把握不够全面和彻底，它有可能忽视人的需要、目标和派生价值，而走向极端的义务论有可能彻底割断道德与价值的联系。而道德作为一种价值存在，是为了人能更好地生活，它关系着人的幸福，道德从根本上都可以说是出于人而且是为了人的存在。而反过来，目的论虽然使道德与人类的追求发生积极的联系，但其极端则可能走向完全以“目的证明手段”的非道德主义。
道义论的另一代表是自由主义者罗尔斯的正义伦理或新契约论。罗尔斯的正义伦理试图以社会正义的规范伦理学替代古典功利主义和康德的义务论伦理学，试图为社会制度的公正安排提供理论依据。罗尔斯把正义称之为“公平的正义”。正义原则是用来分配公民的基本权利和义务，划分由社会合作产生的利益和负担的主要政治和经济制度。在罗尔斯看来，人们的不同生活前景受到政治体制和一般经济、社会条件的限制，也受到人们出生伊始就具有的不平等的社会地位和自然秉赋的深刻而持久的影响，而且这种不平等又是个人无法自由选择的，这种不平等就是正义原则的最初应用对象。换言之，即正义原则就是要通过社会制度的合理正当调节，来从全社会角度处理这种出发点方面的不平等，尽量排除社会历史和自然方面的偶然因素对于人们生活前景和经济状态的影响。
罗尔斯的“作为公平的正义”理论体现的是一种经济伦理思想，体现一种生命原则、自由原则和平等原则，对于卫生资源的合理优化配置提供了某些理论依据。在卫生资源有限的境况下，如何解决卫生资源的来源和使用问题，要在同时照顾公共、公众利益又要做到每个人享有极大的公正和生命平等，是个难度很大的卫生经济伦理学问题，在这里蕴藏着进行卫生经济决策和改革、规范卫生行为的理论依据和重要原则。因此，公正的理想扩大并强化了个人和政府的责任。如果说正义论是从社会制度的伦理精神进入医学伦理和生命伦理视域并为医学伦理学体系建构提供了一个理论视域和建构路径，那么，“义务论”主要是从个体行为的规范性切入医学伦理学和生命伦理学的。
传统的医学伦理学是以义务论为轴心的体系。围绕道德义务的根本信念而建立起来的对医学主体的各种美德要求与美德规劝，体现道德义务与美德的各种规范与应尽的责任要求等等，都是传统医学伦理学的重要内容。在当代生物医学的发展带来的医学伦理学转型的过程中，不能够否认义务论在医学伦理学发展中和医德实践中历史作用和重要地位，甚至可以认为义务和美德是医学行为的道德底线。只是要充分地认识到，科学和技术的发展带来的一系列道德难题和医学道德的时代性困境，仅仅以义务论作为理论基础和方法手段是十分单调、软弱和残缺的。从现代哲学和伦理学理论中吸收必要的营养、从当代生物医学的发展实际情况出发创新医学伦理理论是当代医学伦理学的历史使命和当务之急。事实上，当代生命伦理学的发展就是理论创新和实践创新的结果。医学伦理学由义务论规导医学行为的道德方向，到生命伦理学由义务论、公益论和价值论引领现代生物医学的发展走出道德困境，表明义务论既不能退出历史舞台，也不能继续独自担当医学伦理学发展的重任。现代医学伦理学的发展需要解决具体医学道德问题，同时更需要建立与之相适应的新的理性思维，否则，医学伦理学的发展就可能缺乏理性支撑和缺少终极思考，割裂伦理的普遍性与特殊性、绝对性与相对性的辩证关系。
事实上，医学伦理的规范生态应该是功利论与道义论的结合。如，无论是对现代生命科学技术、生命质量和价值的判断、死亡方式的选择，还是医疗卫生改革与决策等，都必须在功利论和道义论的结合中才能得到合理性与合法性论证。现代高新生命科学技术的迅速发展是医学伦理学向生命伦理学发展的背景条件之一，这种转变同样根本无法回避功利论和道义论这两种道德评价系统，无法回避存在于后现代医学实践中的种种“价值困境”以及在“道德价值”问题上的内在紧张及其与传统伦理的某种断裂，也不可能在个体生命和社会制度的二元分裂中完成人文精神和生命伦理精神的重建。
此时，我在兹有想，读罢马家忠君的这部书稿，深为其努力和有心所撼动。这是一个前无古人的选题，也是一种尝试和知性的冒险，因为还没有人系统地真正地用大篇幅的学术文字去深入叙事如此这般的中华多民族医学道德问题，并作出学理评价与精论。书中不乏精彩的议论和前卫的思维。很多是作者多年的思想积淀和文化守望的成就。本书独有的见地和智性的研究，显然添补了这个领域研究中的空白，也启发了我们后来者，如何规划我们关注的项目和选题，如何避开把生命伦理学研究作为一种追随西方那种新闻追踪似的猎取，或者鹦鹉学舌似的作秀；而应如何坚持民族的品性和中国的特性。当然，本书只是这个议题的开始，很多思考还限于一个开端，有些论述还不甚透彻和深刻，如何挖掘中华医学遗产中的生命伦理学资源，不是一朝一夕的行动，这使我想到很多学者致力于儒家生命伦理学、道家生命伦理学或佛家生命伦理学的研究，已经有了很可以环顾和凝视的成果，只是还在一个过程之中的探索，无疑更有深层的测度和考量，想来，留给与本书作者这个议题一并汇合起来，聚成一派中华生命伦理的大河，以其生命政治思想和中华生命伦理精神的小岛，带动和激荡其生命伦理的自由世界主义的大海汪洋。
我念，本书作者有更惊人的成果，在不久，奉献给我们。
2013年6月16日 南京贰浸斋
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