罗秉祥：21世纪中扮演上帝的诱惑（上）

　　罗秉祥、江丕盛编，《基督宗教思想与21世纪》（北京：中国社会科学出版社，2001），页43－78。

　　一、 提出问题

　　“若没有上帝，什么都可以作。”（伊凡；陀斯妥耶夫斯基，《卡拉马佐夫兄弟》）。

　　上述伊凡的话是耳熟能详，但是否能成立？这牵涉到宗教与道德的关系这大课题──究竟道德知识、道德动机、及道德的基础等是否可以脱离宗教而不损分毫？针对基督宗教而言，我们要考究基督宗教的上帝观究竟有何独特道德含意，是其他神观或世界观所没有的？

　　本文的用意是要把“不可扮演上帝”这指令，当作“基督宗教与道德之关系”这大课题的一个个案研究。这个个案值得研究，因为“扮演上帝”这片语在西方社会及应用伦理学中时常被使用，而且对华人道德思考颇有发。本文认为基督宗教对“不可扮演上帝”的指令蕴涵丰富的人生智慧，而且是独特的（也就是说，没有这个上帝观的世界观是难以形成这种人生智慧），并且能对21世纪中所带来的部分挑战提出适切的回应。

　　在这篇论文中，笔者要检讨以下几个议题：

　　1.“扮演上帝”这责备，除了修辞上的意义外，是否有任何 <p.44> 特定道德意义？“不可扮演上帝”这指令是否流于“假、大、空”，不能解决任何道德问题？

　　2.“不可扮演上帝”这指令若有道德意义，它背后有何神学根据？我们要如何理解上帝，才能推论出人不可扮演上帝这道德结论？为何上帝不容人扮演？

　　3. 在以往几十年，每次西方有科技新突破，便会听到“人扮演上帝”的指责。“勿扮演上帝”这禁令，是否成为科技进步及增加幸福的阻力？

　　4.“勿扮演上帝”这个老掉牙的指令，对21世纪所带来的挑战是否能做出适当回应？

　　5.“勿扮演上帝”这西方口号，对于当代中国社会及文化是否有任何意义，及能否对未来的中国文化建设有贡献？

　　二、 “扮演上帝”的多重歧义

　　“扮演上帝”这句话在以往三十年于西方时常听到，由于不同的人，于不同的场合，针对不同的事都会诉诸于此语，所以难免用途歧义。以往也有学者对这指令的三个不同意义作出分析，[1] 但笔者认为这些初步分析非常不足够，因为“不可扮演上帝”这指令曾被用在非常广泛的场合及问题上，需要更广泛深入分析。

　　首先，约三十年前开始，人开始对医生于医疗决定中的生死 <p.45> 大权感到担心，而感到医生是否不恰当地扮演上帝。基督信仰长久以来认为生死是由上帝所决定的，[2] 但现代医疗科技的进步使医生可掌控很多维持生命的治疗（如人工呼吸器、洗肾器、心肺苏器、人工喂饲技术等），当医生一旦决定停止这些治疗（或因为救治无望，徒劳无功，或因为僧多粥少，治疗不够分配），对于这个决定不满的人便会指责医生“扮演上帝”。由于死亡是不可逆转，当医生决定停止治疗而让病人死去，岂不就是扮演了上帝决定生死的角色？[3] 最近有名的英国连体婴判决（2000年9月），法官判决要强制进行分体手术，让Jodie能活下，而让Mary死亡，便同样招来“扮演上帝／天主”的严厉批评。[4] 但有些人则认为在这些情形中要扮演上帝是情有可原，甚至是必须的。因此，近代有些讨论医疗伦理或医生职责的书便干脆以“扮演上帝”为书名。[5]

　　其次，某些人认为有些道德判断的方式，要求作道德判断的人有全知，而全知是只有上帝才有，因此这种要求人扮演上帝的道德判断方式是不可接受的。例如，道德哲学中密尔（J. S. Mill）的后果主义立场，要求完全以后果的整体好坏来决定一个行动的对错，有学者便认为，认知能力有限的凡人，对一个行动所 <p.46> 将会导致的各种好及坏后果难以肯定估计，因此密尔所提倡的效益计算要求人去做一件不可能的事：扮演上帝。[6] 同样地，在医疗伦理中，在讨论医疗资源的微观分配标准时，有人提倡以病人对社会的贡献为判准。可是，有论者认为医疗人员难以把一般病人按其对社会贡献之多少排先后次序，因为这牵涉到对病人未来人生的预知，对病人以往的功绩作盖棺论定，及对社会的需要或利益何在，有先见之明。要求医疗人员有这些只有上帝才有的全知及高度智慧，是不切实际。[7]

　　再者，晚近二十年最常出现的有关扮演上帝的讨论，是在遗传基因工程的激烈辩论中。基于三类不同的理由，反对遗传基因工程（特别是生殖系基因增强或优生工程）的人认为此举是要求人扮演上帝，大错特错。（1）DNA包含上帝创造生命的“密码”，是神圣不可解读；就是可容许解读，也是神圣不可修改的。谁要去更改它，就是修改上帝的创造及设计，是干预上帝的计划，把自己当作上帝；这是最严重的反叛行为。[8]

　　（2）生殖系基因工程影响至日后世世代代，如有差错，则难 <p.47> 以制止及逆转。这种科技使人有近乎上帝的能力，但人却缺乏近乎上帝的知识及智慧；一旦出错，灾难是一发不可收拾，完全失控（如魔法师的学徒﹝The Sorcerer’s Apprentice﹞及科学怪人﹝Dr. Frankenstein‘s monster﹞这些故事所提示的）。人没有上帝的知识及智慧，却要去使用近乎上帝的能力，是非常不智。[9]（3）优生基因工程尝试塑造（纠正、改良）未来子女或市民的生命特征（他们的天赋本性），以改善他们的命运。但此举意味着有一小圈子的人，以他们有限及会犯错的“先见之明”，来操控、设计、及主宰其他人的未来。这种凌驾于人类之上的救世主心态是极度狂傲的，是人想取代上帝的僭权行为。[10] 因此，近代不少讨论遗传基因工程的书或论文都冠以“扮演上帝”为题目。[11]

　　<p.48> 最后，当人要作一些影响深远及广泛的重大决定时，也被形容为扮演上帝。例如最近有一本讨论外交政治的书，研究在国际高峰会议中政治领袖如何抉择，书名便是《扮演上帝：伟人相议改变世界的七个重大时刻》。 [12] 此外，在道德神学中，若有人主张可择恶以成善，这种立场也被形容为扮演上帝。因为论者认为为了达到正当目的而不惜选择坏的手段，是反映了以人力操纵一切的心态，而不是顺服上帝。[13]

　　在上述那？多“扮演上帝”的用途中，大都把这片语作贬义用，并且警告人千万勿如此作。但有些作者却视扮演上帝为好事，鼓励人勇敢地去作。[14] 他们或把“扮演上帝”理解为干预自然（Fletcher），或为作带有重大风险的决定，而不是听天由命（Augenstein），或为作上帝在世上的代表（Reichenbach and Anderson），或为效法上帝（deBlois et. al.）。连一向强烈反对人扮演上帝的Paul Ramsey，[15] 也承认人可以正确地扮演上帝，即效法上帝。[16]

　　综合而言，经过详细的文献检讨后，笔者发现“扮演上帝”共 <p.49> 有以下这11种不同意义：

　　1. 医生或法官决定病人的死活；

　　2. 于道德判断中以人有涯之知等同于全知；

　　3. 解读及修改上帝创造生命的密码（DNA）；

　　4. 于生殖系细胞基因工程中，启动近乎上帝的能力，但却缺乏近乎上帝的知识及智慧；

　　5. 于改良人种的优生工程中，有些人尝试全盘地去塑造或主宰未来人的命运；

　　6. 于外交中作一些影响人类既深远又广泛的决定；

　　7. 择恶以求成善，为求操纵结果而不择手段；

　　8. 干预自然的运作；

　　9. 拒绝听天由命，作一些带有风险的重大决定；

　　10. 承担起作为上帝在地上代表的任务；

　　11. 效法上帝。

　　由是观之，“扮演上帝”一词实在严重歧义，因此有学者认为这词在伦理学上已再无任何意义，应加以扬弃。[17]

　　笔者并不同意这见解。虽然事实上这词有被滥用的倾向，特别是用作警告时，也许会给人一种“狼来了！”的感觉，但笔者认为只要把“不可扮演上帝”指令的意义厘清，仍有重大道德意义，可恰当回应21世纪所带来的一些挑战，及对中国社会及文化有重大提醒。再者，不可扮演上帝这指令是可直接从基督宗教的上帝观导衍出来，反映出基督宗教上帝观的一种道德含意，因此不可扬弃。在下文笔者便要逐一处理这些议题。 <p.50>

　　三、 上帝为何不容人扮演？

　　为方便讨论的缘故，笔者暂时把“不可扮演上帝”的指令解释如下：有些属性（如主权、全知）及工作（如创世、救赎）是上帝才拥有及从事，人并不拥有这些属性及从事这些工作，这正是人神之别。人若想逾越人的定限，去从事一些上帝才可作的事，便是扮演上帝；这是愚不可及，并且会弄巧成拙，因为人不能摆脱他的定限，自我转化为上帝。因此，在某些事情，人必须有所不为。

　　这个“不可扮演上帝”的指令是可直接从基督宗教的上帝观及人观导衍出来的，但却不能从其他神观（如自然神论、泛神论）导衍而来。因此，在这段落笔者先要解释“不可扮演上帝”背后的神学论据。

　　基督宗教主流神学传统一直视上帝为一个超越于人及万有的上帝。在另一篇文章中，[18] 笔者曾详细分析上帝超越的六个向度，在这里先作简要重述：

　　（1）存有的超越（ontological transcendence）──上帝的存有超越于人及世界的存有，上帝的存有完全相异于人及世界的存有。上帝是自有永有，不是受造（a se，non ab alio），而人及万物是受造物（ab alio）；因此上帝的存有是绝对独立的，而人及万物的存有却依赖上帝的存有。[19] 古典神学论述上帝的超越很重要的一点，也就是上帝存有的独特性（ontological distinction）<p.51>；换言之，上帝的存有并不等同世界万物的存有，也不依存于世界万物。[20]

　　（2）性质的超越（qualitative transcendence）──上帝的本性或属性，是超越于或完全相异于人的本性。欧洲新正统神学指出神人之间有无限性质上的差异，[21] 甚至比之如天地之遥。[22] 古典神学在形容上帝的形上属性时爱用“全”（omni-）字，（如全能、全知、全在等），及爱用负面的描述（如不朽坏、不变更、无形体、无限等），也正是突显出上帝性质上的超越，上帝所完全相异于我们之处。

　　（3）认知上的超越（epistemological transcendence）──上帝的本性及作为超越于我们的一般理解及认知，圣经中的上帝是完全相异于我们凭宗教经验及文化思想为凭藉而建构出来的上帝，古典神学论述上帝是一个自隐的上帝（Deus absconditus），上帝之深邃超越我们的理解能力，以致当上帝在示自己时也必同时在隐藏自己（“Deus revelatus atque absconditus），[23] 这也是在表达上帝在认知上的超越。[24]

　　（4）言说上的超越（linguistic transcendence）──这一种上帝的超越是紧随着上述认知上的超越而来的。既然上帝的本性及作为是超越于我们的一般理解及认知，当我们尝试正面地去言说上帝的时候，必然会发现我们的语言不足以把上帝的本性充分及 <p.52> 完整地表达出来。因此，对上帝的言说必须是辩证的，或是“负面的路”（via negativa）。有关上帝的奥秘，是难以言传，难以清楚论证（ineffability）。

　　（5）道德上的超越（moral transcendence）──上帝的道德完美完全超越于或完全不同于人间的道德完美。圣经说“上帝就是爱”（《圣经？约翰一书》4章8节），但上帝的爱是超越于人间一切的爱；因为人本性的限制，尼布尔认为完美的爱对于任何人来说都是一个“不可能的可能性”（impossible possibility）。[25] 自由主义神学视耶稣为一个完美的道德楷模，我们现在效法耶稣，终于有一天可以臻于耶稣的道德完美；因此，耶稣的道德成就与我们现在的道德成就只是量的差别，而非质的差别。尼布尔反对此说，认为人性的道德限制不能使我们有如此自信，因此他认为若要效法基督，基督的完美不单是我们的盼望，也是我们的绝望，我们永不能臻于基督的道德完美。[26] 上帝是审判者，我们的任何道德成就都会受到一个更完美的善所批判，因此悔罪是正确的道德生活之门。[27]

　　（6）社会文化的超越（social-cultural transcendence）──这种超越是上述上帝道德上超越的群体延伸；上帝国度的完美是超越于或完全相异于人间社会的完美。自由神学的特征之一就是认为人类（至少在基督徒的社会中）的社会生活不断有道德上的进步，以致上帝的国并不是遥不可及的理想，而乃是可以真正在历史中得到实现的。尼布尔却认为这不只是天方夜谭，而且还是恶梦的开始；个人要成为道德 <p.53> 完美的人已是不可能，群体要成为道德完美的理想社会就更不可能，因为群体的道德能力比个体的道德能力更弱。[28] 因此，人若坚决否认自己道德上的限制，自以为有道德上的先见之明，把某一个社会秩序蓝图视为完美并要排除万难去推行，乌托邦思想便成为暴政的温床；这种道德上的自大只会酿成滔天大祸。[29]

　　坚持上帝与人有根本差异，迥然不同，其中一个重要关键是古典神学中的从无而有的创造观。这创造观显示上帝并不是宇宙中存有连锁系列之极致，上帝与这个世界并非存有上同序。上帝是永恒自在，此世界却是从无而有，因此上帝的存有与此世界的存有是迥然不同，彼此属不同向度，不同序。上帝是万有的创造者，因此上帝的存有是自成一序，上帝存在的形态是完全独特，自成一型态。所以上帝是超越万有，与万有完全相异。[30]

　　“超越”是一个关系辞，说上帝是超越的，并不是就上帝本性其自身而说其超越，而是就上帝与人及万有的关系来说。从上述六个向度来看上帝超越于人及万有，就是从六个向度来看上帝是完全相异于人及万有；上帝毕竟不是受造世界的一部分。既然上帝是超越于人，与人完全相异；和上帝相比，人的最大特征就是人的先天定限（finitude）。

　　相对应于上述上帝超越的六个方面，我们可导衍出人在六方面的先天定限：（1）人在存有上的定限；（2）人在本性上的定限；（3）人对上帝认知的定限；（4）人对上帝言说的定限；（5）人类道德能力及成就的定限；（6）人类社会、政治、文化在完美上的 <p.54> 定限。[31] 在这六个先天定限当中，第一及第二个尤其关键。由于神人不同体（上帝的存有是独特于人的存有，前者既不等同或局限于后者之内，后者也不在前者当中），神人不同质（人性中没有神性；人性中美善的光辉，不管多强烈，本身并不就是神性），人不论多努力修身，多致力于提升自己的生命境界，也不能自我转化为上帝，这是人的定限。所谓神人之间有不可踰越的鸿沟，也是指这种存有差序所带来的定限，指人性不能从量变（扩而充之）而达到质变（人性变成神性），而不是指神人关系或沟通上有鸿沟。因此，在重视上帝超越的犹太教、基督宗教、及伊斯兰教中，都严禁偶像崇拜，严禁把任何今生事物去代表这完全相异者。也因此缘故，基督宗教严禁人自比为上帝，古典神学自奥古斯丁开始，便把人的自大（hubris）视为众罪之源。人需要认识及接受自己的定限，不管人的道德修身或文化成就有多出色，人始终不可自比为神；人性中的道德资源不管有多丰富，毕竟有其定限，而不是像上帝般无限。从这个人类道德能力及成就的定限，也可导衍出人类社会、政治、文化在完美上的定限。因为人的定限，人凭自己的能力是不可能在今生时空中建立天国或完美的社会。

　　从上述基督宗教主流的神观及人观可看到，基督宗教的神学主流是坚持神人之间的间断性（discontinuity），坚持神人之分不容泯灭。上帝就是上帝，人就是人，两者泾渭分明，因此，人在世上必须持守一个人生观，就是人要安分守己，知道及接受人的先天定限，知道及接受人性、人生、及人的群体生活的不可完美性（imperfectibility），于是便要替人的行动划一范围及定限，不可逾 <p.55> 越；否则，人就是要尝试破除这个人神之别，否定人的先天定限，进入上帝的领域，作一些上帝才可作的事，这样便是扮演上帝，是愚不可及的。

　　因此，按照上述的思路，基督宗教的主流神学必然原则性地要求人不可扮演上帝，这是基督宗教的人生观的一部分。至于在具体细节上，甚？具体行为才算是扮演上帝，则可有待讨论。

　　在把基督宗教思想与其他宗教思想作一比较之前，先作三点补充讨论，免生误解。首先，不可扮演上帝只是基督宗教人生观的一部分，而非其全貌。基督宗教的人生观的另一重要内容是要求人效法上帝（或效法基督）。大部分主流神学家在强调神人相异之余，也会指出神人相像之处。神人虽然既不同体，也不同质，因此神性与人性之间没有性质相同的雷同之处，但却有类比性的肖似关系，因为圣经清楚肯定人是按着上帝形象造的（《圣经？创世纪》1章26~28节）。因此，尽管人神之间有根本性的差异，历代基督宗教神学家都肯定人是在某种意义上酷像上帝的。虽然，历代神学家对这个肖似关系有不同诠释，[32] 但至少这显示历代神学家在强调上帝的超越性时，并没有走向极端（上帝与人在任何一方面都有彻底的差别，以致神人之间没有半点共通之处）。

　　按照一种动态的上帝形象观，人要肖似上帝不是一个既成的事实，而是一个有待开展的工作，是人生命提升的目标。但是，人神虽然相像，但绐终人神有别；因此，人的生命不管提升到何等境界，人还只是在一定限制内肖似上帝，而不能转化为上帝。换言之，人只能像天，而不能一举手、一投足，就是天。“不可扮演上帝”的指令是针对人的狂傲（hubris），而“效法上帝”的指令 <p.56> 却是针对人的怠惰（sloth）；两者皆是罪的主要表现形式。[33] 因此，这两个指令是角色不同，但同样重要，不可偏废。人之所以会怠惰，是因为人不愿提升生命；目中有神，但却不愿亲近神。因此，上帝邀请人去效法上帝，在提升生命中要有所作为。人之所以会狂傲，是因为人在提升生命时目标过高；目中无神，自比为神。因此，上帝警诫人勿扮演上帝，在提升生命时也要有所不为。当我们在强调勿扮演上帝时，不要遗忘与它互补的效法上帝，否则便流于消极，阻碍科学进步。

　　其次，历来基督宗教的上帝观都包含上帝的护佑（Providence），指出上帝在创造天地万物之后，对这被造世界仍不断地看顾、维护和治理。换言之，上帝在创造天地万物后并不是一直在享受安息，对此世事物不再过问（这是自然神论的论调）；相反地，上帝仍积极地去照顾这世界。传统神学把上帝的护佑分为三部分：保养、治理、协合；[34] 在本文中我们要强调的是“协合”。[35] 上帝的护佑这教义要指出这宇宙穹苍并不是一个独立自存 <p.57> 的系统，天地人物并非孤伶伶地存在；其实这世界的创造者也无时无刻在照顾料理这世上一切事与物。但这并不表示人在世上只是傀儡，一举一动完全受玩木偶戏的人所操纵；或只是棋盘上的兵卒，无声无息地随下棋者的心意摆布。相反地，人是上帝的协助者和合作者（co-worker），我们协合上帝的护理。

　　所谓神人协合并不是说上帝作一半，人作一半；而是说，从人眼中看来百分之百是人（或其他物体）所作的事，同时百分之百也是上帝在作。换言之，虽然上帝百分之百在掌权、保养、及治理，这被造世界中大部分时间百分之百还是同时由次因所引起的；上帝的护理这个教义并没有说次因只是海市蜃楼而已。德文有一种说法说得很好，Allwirksamkeit Gottes（一切都是上帝的工作）并不表示Alleinwirksamkeit Gottes（只有上帝独自在工作）。因此，按照这个协合的上帝护佑观，人要参与上帝对这世界的治理，我们的行动要反映出上帝的治理（效法上帝），所以人应自强不息，阳刚进取，尽上一切合理的人事和努力，果敢去作一些艰难的决定，改变不良的现状，而不是听天由命，事事顺其自然。

　　“不可扮演上帝”的指令劝人要承认人的先天定限，不可揠苗助长；效法上帝及神人协合的护佑则鼓励人不要懒散，不可守株待兔。前者劝人有时要有所不为，后者则鼓励人有时要大有所为，二者是互补的。

　　最后要澄清的是，基督宗教的主流上帝观虽然强调上帝超越于人世，但上帝与万有的关系却非所谓“纯粹的超越”。[36] 基督宗教的上帝并非抽离于世界之外，高高在上，冷漠超然，不介入人世。这样一个冷眼旁观的上帝，只是欧洲蒙时期自然神论的上帝观，历代主流神学都不是这样来看上帝。基督宗教神学家长期 <p.58> 以来都强调这个超越的上帝，也是一个于世界临在或同在（omnipresent）的上帝，[37] 与人相近、相亲、相通。虽然圣经的作者及历代神学少用本体论的语言（内在、内存）来表达上帝临在于人，但并不因此就表示基督宗教的上帝是纯粹超越的上帝。基督宗教的上帝是一个人格神，因此上帝的临在，也是采用人际相交的语言来表达（如佑理、立约、拯救等）。因此，与人完全相异的上帝，也是一个俯就与人相亲的上帝（临在或同在的上帝）。[38]

　　综言之，上帝的超越与上帝的临在都是描述上帝与世界的关系。认信上帝是超越的，就是肯定上帝并非受造世界的一部分（而不是空间性地描述上帝存在于世界之上或世界之外）；上帝与人不单不同体，也不同质，因为上帝与人是存有上不同序或不同向度的。认信上帝是普遍临在的，就是肯定上帝虽非这受造世界的一部分，但却临在于世，参与及投入人世，对人有情、有爱、有感通。上帝的超越是表达了上帝与人世的独特性，而上帝的临在是表达了上帝与人世的关联性。因此，上帝的超越与上帝的临在根本不是互相排斥，也不是零和游戏，此消彼长，冲突对立；相反地，这两者是相辅相成，相得益彰。因此，上帝的超越和上帝的临在之分别，不能用外在与内在、远或近、离或合、隔或通等相互排斥的方式来表达。神人相异，并不意谓神人为二；神人之间在存有形态上泾渭分明，并不意谓神人之间在关系及沟通上隔绝对立。换言之，“不可扮演上帝”的指令，并没有以与上帝“一刀两断”为沉重代价。<p.59>

　　四、 人要扮演天

　　正如前述，“不可扮演上帝”的指令是以一个特定的神观及人观为前设。别的神学或宗教思想，如不坚持上帝的超越（终极存有与人完全相异）及人的先天定限，便不会导衍出“不可扮演上帝”这人生观。兹以当代海外新儒家的宗教性儒学为说明。[39]

　　首先，当代海外新儒家虽然自称他们的宗教形态是“内在超越”，但若以上述上帝超越性的尺度来衡量，当代海外新儒家所言说的天，是一点都不超越。新儒家对于天严重缺少了“完全相异者”的意识，因为新儒家坚持天人同一、天人同体、天人同质。新儒家的天，无论在存有上及性质上，都并不超越于人的心性；因此，在认知上、言说上、道德上、及社会文化上，这个天也并不超越于人的心性。新儒家的天并非“完全相异者”，因为新儒家在本体论上坚持天与人其实是同一本体，在宗教认识论上坚持内省人的道德心性，是认识天的既必然也充分条件。因此，这个天并不会如奥托所说，是“完全超出了通常的、可理解的与熟悉的范围”，使“心灵充满了茫然的惊奇与惊愕”；透过尽心知性知天的进路，新儒家没想过面对天时会“退缩到呆若木鸡般的惊詑之中”[40]。

　　<p.60> 正如唐君毅及刘述先都同意，新儒家的宗教立场是较接近西方的泛神论。[41] 可是，从西方主流基督宗教神学看来，泛神论之所以被斥为非主流神学思想，就正因为泛神论为了要强调上帝之内存于世界之内，而不惜放弃了上帝的超越性。

　　其次，当代海外新儒家否定人有先天定限。正如牟宗三说，“由超越的遥契发展为内在的遥契，是一个极其自然的进程。前者把天道推远一点，以保持天道的超越性；后者把天道拉进人心，使之‘内在化’，不再为敬畏的物件，而转化为一形而上的实体。……不再要求向上攀援天道，反而要求把天道拉下来，收进自己的内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通过参天地而为三的的过程，而与天地并列而为三位一体，换句话说：把天地的地位由上司、君王拉落而为同工，僚属。” [42]

　　既然天人同体，天人同序，人的地位与天齐，人心性所拥有的能力或潜能即是天的能力，因此新儒学必然地强调人的浩大能力，而不谈人的定限。“但原则上理性终可克服罪恶，如上帝可克服撒但。在基督教，凡上帝所担负的，在儒教中，即归于无限过程中无限理性之呈现。所以这不是乐观与否的问题，乃是理上当如何的问题。”[43] 牟宗三后来在另一本书中称呼这个宗教的型态为 <p.61>“道德的宗教”；尽管在经验事实的层面人是有限的，但就其宗教世界观而言人却是无限。“在儒家，道德不是停在有限的范围内，不是如西方者然以道德与宗教为对立之两阶段。道德即通无限。道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。……其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。”[44]

（摩罗编辑）