人类文化的历史从根本上讲是人类精神的历史，精神造就了人类的文化，早期希腊文化尽管有各式各样的纷争和冲突，但其内在的精神还是和谐的与宁静的，希腊精神被史家称之为“美的精神”，美的精神还停留在感性，所以还是一种自在的、尚未展开的人类孩提时代的精神。我们知道，一种新的精神取代了古代的希腊美神，那就是基督精神，基督精神是人类历史上一次伟大的转折，它把人类精神中的内在神性展呈出来了。但是，由于其重心放在彼岸王国，对现实世界采取排斥的态度，因此，最终导致了基督精神的二元分裂，在基督教的裂缝处，近代人文主义潮水般地涌现出来，籍此近代的市民精神取代了基督精神，创造出一个近代的资本主义文明。但是，由于近代人文主义没能张扬人的内在神性，还是一个有限的人类精神，而这种精神的有限性是与资产阶级上升时期的本性相矛盾的，有限的自我不能肩负起创造世界和创造历史的重任，因此，在近代人文主义的落潮中，一轮新的精神登场了，它就是德国十九世纪的文化精神。德国的精神是人类精神的最乐观、最豪迈、最危险、最富有戏剧性的写照，作为统一的精神力量，它贯穿于十八世纪未德国启蒙运动之后的整个十九世纪的文化，在“狂飘突进”运动中，在德国古曲哲学、诗歌和音乐中，这种统一的人类精神都得到淋淳尽致的体现，特别是在歌德的《浮士德》、贝多芬的三、五、九等交响曲和黑格尔的《精神现象学》中，这种“危险的”、无限的人类精神达到了前无古人后无来者的高峰。
十九世纪德国的文化精神一般又称之为“浮士德精神”，这首先应该归功于伟大的歌德，他的巨著《浮士德》把十九世纪德国文化的精神，乃至整个人类文化的精神形象化地描绘出来，可以说《浮士德》是人类精神的史诗性写照。因此，浮士德精神作为人类精神的象征，它就远远超出了诗剧《浮士德》特殊的文学性，特别是超出了其主人公浮士德的个别意义，而获得了一种绝对超越的意义。当然，浮士德精神不能脱离《浮士德》，但它并不单纯是其主人公浮士德的精神，所谓浮士德精神不但超出了《浮士德》，而且超出了十九世纪的德国文化，而提升为一种绝对的精神，它是人类精神在特定历史时代中的绝妙写真。本文的分析不拘泥于这部耗费歌德六十年心血之作的具体细节，而从总体上把握《浮士德》的精神。
一、生命的无限性：两个赌赛
生命是一无限的生命，生命的无限性也就是精神，这种无限性曾在基督精神中得到表达，近代人文主义在批判基督教的同时却把无限性抛弃了，因此，十九世纪德国文化的首要任务便是重建生命的无限性。但是，由于近代的有限精神是从基督精神的分裂中涌现出来的，因此，无限精神的重建不可能简单地回复到基督精神，如果这样，就会重蹈覆辙，再次分裂为彼岸和此岸两个世界。显然，德国精神要重建生命的无限性，不能走这条重复的老路，那么，无限性又在哪？显然，当盲目寻找无限性时，我们的立脚点是错误的，现在，如果我们换一种思维方式，重新设定一个立足点，问题也就解决了，为什么自我要采取非此即彼的方式去寻找生命的无限性呢?为什么不能在彼岸世界与此岸世界的统一中寻找生命的无限性呢?其实，问题的关键即在此，基督教和近代人文主义之所以没能达到精神的内在统一性，即因为它们总是处在分裂的境况并采取非此即彼的方式去克服分裂，一个站在彼岸世界，一个站在此岸世界，相互冲突、相互博斗，其结果是它们没能真正克服自身的内在分裂，没能寻找和创造生命的无限性。其实，自我在其创造性的活动中，无论是在彼岸世界还是在此岸世界，已经把生命内在的无限性树立起来了，现在，自我所要做的，便是把自己从二元分裂的基督精神或近代人文精神中抽取出来，直接在现实世界确定其生命的精神性和内在的无限性。因此，当自我这样做时，它就必须打破旧的二元分离的起点，打破彼岸世界与此岸世界、理想与现实的二元分裂，而寻求一个统一的起点，即在这个起点上，既包含着彼岸世界，又包含着此岸世界，既包含着神性的理想性，又包含着有限的现实性。
显然，浮士德精神的首要任务既不是外在地追寻那个飘缈的绝对而失去自我，也不是沉溺于感性的享乐而不能自拔，而是在现实的人类生活中，在自我的活生生的追求和创造中，在生命历程的展开和发展中，展现一个无限的精神本质和一个绝对的神性意识。因此，自我之为生命的起点，现实生活之为生命世界的起点，就获得了另外一种意义，现实的、有限的自我并不单纯是一些个别的、微不足道的自我，现实生活也并不单纯是一种营营苟苟的生活，在这些有限的自我和有限的生活中，一个无限的、绝对的精神本质存在着，绝对的东西并不是自我之外的一个什么彼岸的东西，它其实就在现实的自我和现实的生活之中。此岸世界与彼岸世界、有限与无限、人性与神性在此就获得了内在的统一，它既是有限世界、有限生命，又是无限世界、无限生命，这个集有限与无限、个别与绝对于一身的起点，就是德国精神的起点，也是浮士德精神的起点。
由此可见，浮士德精神的起点虽然从表面上看也是一个现实的自我，它与近代人文主义的自我并没有什么太大的区别，其实两者有重大的差异。浮士德精神中的自我早已不再是那个单纯沉浸在一已之私的有限自我，而是一个无限的、具有绝对不安灵魂的自我，一个一直在寻求超越、寻求终极归宿的自我，一个永不满足的自我。所谓不满足，就是不受限制、无所限制，就是无限，因为这里的不满足，不是数量上的不满足，而是本质上的不满足，是人类固有的本性上的无限渴求。此外，浮士德精神起点上的那个永不满足的自我，虽然具有生命的无限性，但是，这个无限性又与基督精神的那个无限性有所区别，浮士德不同于中世纪的圣徒，他是一个现实的个人，他的世界不在缈茫不可企及的天国，而是现实的人类社会和人类历史，浮士德精神中的无限性不是纯然彼岸世界的无限性，而是此岸世界的无限性，就在有限的生命和有限的自我之中。我们看到，浮士德精神的无限性在《浮士德》开篇通过两个意味深长的赌赛展示出来，这两个赌赛(上帝与魔鬼、魔鬼与浮士德)在次早已不再是一个游戏，而具有了形而上的意义，通过它们，人类生命的无限性得以揭示。
在《浮士德》诗剧开篇的“天上序幕”那里，歌德描述了魔鬼靡非斯陀匪勒与上帝赌赛定约这一情节。关于这一情节，歌德曾谈过受到《旧约》中《约伯记》的影响，我们熟知《圣经》中这段故事：有一天，神的众子来侍立在耶和华面前，撒但也来在其中，耶和华问撒但说，你和那里来。撒但回答说，我从地上走来走去，往返而来。耶和华问撒但说，你曾用心察看我的仆人约伯没有，地上再没有人像他完全正直、敬畏上帝、远离恶事。撒但回答耶和华说，约伯敬畏上帝，岂是无故呢。你岂不是四面圈上篱笆围护他和他的家，并他一切所有的么。他手所作的，都蒙你赐福，他的家产也在地上增多。你且伸手，毁他一切所有的，他必当面弃掉你。耶和华对撒但说，凡是他所有的，都在你手中，只是不可伸手加害于他。于是，撒但从耶和华面前退去。歌德在《浮士德》中只是借用了《约伯记》的形式，即上帝与魔鬼的赌约，而在内容上，歌德赋予了“赌约 ”更为积极主动的意义，在第二个赌赛即魔鬼与浮士德的赌赛中即可看出。
《浮士德》诗剧一开始，诗人对天地日月的博大与宏阔的描写和宣染，是颇有意味的，我们知道，歌德是一个泛神论者，他继承了古代乃至斯宾诺莎的泛神论，把自然看成是一个无限神性的写照和显现。歌德如此描绘一个神性洋溢的大自然，除了表述泛神的思想外，还有另外一层即烘托的意义，作为一个伟大灵魂出现的前奏。对此，人们不禁会想，那些表面上看似无机的自然万物都具有如此生动激荡的本性，无疑人作为天地万物之灵，会更加强烈、更加鲜明、更加强劲地体现神性之光辉。歌德同意《圣经》的观点，这一观点其实与文艺复兴和启蒙运动的观点并没有什么不同，即认为人是宇宙中最有价值的存在，是“宇宙的精华，万物的灵长”，歌德多次在《浮士德》中把人称为“神子”，人作为神之子，他比大自然，比海涛、岩石和太阳更加本质地展现神的无限性和绝对性，因此，诗剧开篇的对大自然充满深情的描写就为浮士德精神的出场铺平了道路。在拉斐尔等三天使对自然神性的赞叹之后，魔鬼靡非斯陀把人看得极不值钱，简直像个长脚知了，那知在上帝眼中，人却不是这样，浮士德作为人的代表，他乃是远比自然万物更秉有神性的存在，他是上帝的仆人。我们看到，按照诗剧的逻辑，随着天地日月的铺 垫，马上进入了全剧的中心，即浮士德作为一个中心议题出现。
关于浮士德，如果仅从字面上看，他是一个代名词，只是某精神本性的化身，对他的认识，上帝与魔鬼在看似一致的形式下其实质是截然相反的。首先，让我们先看上帝和魔鬼两者观点的一致处，他们都一反传统的观点，从一开始就没把浮士德看成是一个个别的、有限的存在，而是看成一个奋发有为的、永不满足、永在渴求的存在，也就是说，他们的观点打破了基督教和人文主义那种对人的片面认识，他们眼中的浮士德既不是一个不问现实的中世纪的苦修苦练的僧侣，也不是一个只顾眼前利益的沉湎于个人快乐的有限自我，而是一个无限的自我，一个不断寻求创造的无限生命。请看靡非斯陀是这样描述浮士德的：
“他野心勃勃，老是驰骛远方，也一半明白到自己的狂妄；
他要索取天上最美丽的星辰，
又要求地上极端的放浪，
不管是在人间或天上，
总不能满足他深深激动的心肠。”
因此，无论上帝还是魔鬼，他们对浮士德的这一奋发有为的无限追求都是清楚和首肯的。把浮士德视为一个追求无限的精灵，这是他们的一致看法。但是，上帝和魔鬼对浮士德所秉有的无限追求的本性所持的价值评判却是截然相反的。在上帝看来，浮士德最终是他的仆人，虽然这个仆人服务于上帝时有时难免错误，“人在努力时总是难免迷误，”所以，上帝认为浮士德最终是一个归属于无限神性的灵魂，浮士德精神是致善的精神。魔鬼的看法却与上帝不同，他认为浮士德的精灵并不来自彼岸的天国，而是来自地狱，浮士德不但不能归属于天庭，而且终将堕入地狱，一步步遁入魔鬼的魔道。这样，对于浮士德的无限追求精神，就有了两种对立的看法、观点和评价，一种认为是善的，或是可以致善的，一种认为是恶的，或是可以致恶的，这两种观点互不相让，谁也不能说服谁，就像《圣经》中所描述的上帝与魔鬼这间对待约伯敬神的看法一样。于是，为了验证到底哪种观点 是正确的，哪种观点是错误的，在上帝与魔鬼之间就出现了一场赌赛。对于上帝来说，这场赌赛虽然不具有什么额外的意义，因为上帝乃是一个园满的存在，但它毕竟证实了自己的真理性，而且上帝认为他一定会赢；对于魔鬼来说，这场赌赛具有极为重要的意义，他若赢了，就不仅能够获得浮士德的灵魂，而且能够摆脱上帝的束缚，走出地狱，重新获得自由。这个赌赛之所以具有绝对的意义，除了它是上帝与魔鬼之间的赌赛之外，还因为其赌注的极为重要，因为一旦魔鬼自由地走出地狱，那么整个世界的秩序就被破坏了，神的权威就面临着挑战，建立在神之上的整个价值体系将遭颠覆。无疑，这场赌赛是魔鬼对上帝的一次最大的挑战，到底谁是这场赌赛的胜利者呢?上帝与魔鬼都认为自己稳操胜券。歌德在《浮士德》一开篇就挑明了这样一个宇宙中至关重要的问题，它的气魄无疑是伟大的，到底是大手笔，开场即有恢宏不凡的气势。
紧随“天上序幕”，诗剧进入第一幕，随之出现了第二个赌赛，即魔鬼与浮士德之间的赌赛。在进一步分析第二个赌赛之前，有必要先讨论一下赌赛的问题。在上帝与魔鬼的观点产生冲突的时候，歌德为什么选择了赌赛而不是其它方式来决定对错与否呢? 这确实是一个耐人寻味的问题。“赌赛”在西方文化史上可以说是渊源流长，早在古代文明那里，赌赛就作为一个颇有意味的活动出现了，它不仅出现在人那里，而且出现在神灵之间。从一般的角度看，赌赛是人生的一种娱乐，但这种娱乐有别于其它的一些娱乐活动，而与人性有着更为直接的关系，因为赌赛是一种竞赛，是双方的较量，从现象上看，赌赛是在两者或两人之间完成的，但是，这两个人又不是一种直接的竞赛，而是一种赌，它是通过第三者来实现的，说得确切一些，赌赛是在两人之间并通过一个第三者完成的。但是，令人惊叹的是，赌赛还有更为深邃的意义，即由于人性本身就是由多种情愫、多种能力构成的，而且这些因素甚至是相互对立的，所以，赌赛与其说是两个人的事情，不如说是人性内部两种情愫或能力之间的事情，是人性内在的冲突和搏斗，因为人既有神性的一面也有魔性的一面，既有生长的能力，也有沉沦的堕性。因此，如果赌赛是在这两种力量之间进行的，那么它的内涵就更为深远，需要特别指出的是，赌赛具有远比一切其它活动都要强大的刺激性，从自在的情况看，人性内部的各种情愫和能力还是潜伏着的，静止不动的，但是，通过赌赛，它就从内外两个方面深深地刺激着那个本来沉静的生命，从而把它的内在矛盾激化，使潜在的和谐变成正面的较量，变成互不相让的敌手。
可以说，赌赛是人类生命运动的变压器。对于一般的人来说，赌赛作为刺激人的生命、满足人的某种内在嗜好的游乐方式，它是生活的某种点缀，是不甘宁静和寂寞的灵魂的悸动，虽然是短暂的，但无论赌赛胜负如何，总能使生命兴奋不已。因此，赌赛虽然在人类生活中未必起着决定性的作用，但它也并非是微不足道的，如果把它的意义进一步扩展而不拘泥于形式，可以说，人生就是一场赌赛，是人与命运的赌赛。由于赌赛与人类生命中那个隐蔽起来的本性有着较为直接的联系，构成一种通达隐蔽本性的契机，因此，赌赛构成了人类生活不可缺乏的内容，对于某些执着于生命且具有魔性的人来说，赌赛很有可能构成其生命的唯一内容，成为他生命燃烧时最灼热的火焰。尽管火焰中喷发着些许毒素，但它毕竟贯穿整个灵魂，便生命烧个透彻，在人类历史上，一些伟大的英雄往往都有这样一颗燃烧着的灵魂。
例如在古希腊的神话和史诗中，赌赛就扮演了重要的角色，希腊神话中的神灵由于还没达到绝对的神性，在许多方面他们更肖像于人，虽然具有各种各样人性的弱点，但他们毕竟又 是神灵，没有人之生活的重负和对命运的敬果，因此，他们可以纵情恣意地游戏风尘，调侃世界，可以把生命中各种情愫和能力激发出来，在神灵的诸多游乐活动中，赌赛便是其重要 的一种。我们知道，在人类文化史上具有重要意义的一场神灵的赌赛是关于“不和的金苹果”的故事，这场神灵之间的较量导致了特洛亚战争，史诗《伊利亚特》就是以它为缘起的。相传阿喀里斯的父母举行婚礼时，没有邀请不和女神厄里斯，她来到席间扔下一个“不和的金苹果”，写着“赠给最美的女子”。赫拉、雅典娜和阿弗洛狄忒三位女神果然争夺起这个苹果来， 宙斯让她们找特洛亚王子帕里斯评判。三位女神各许帕里斯以最大的好处，赫拉许他成为最伟大的君主，雅典娜许他成为最勇敢的战士，阿弗洛狄忒答应他娶一个最美丽的女子，帕里斯判定阿弗洛狄忒是最美的。他随后到斯巴达拐走了国王的妻子海伦，于是引起了一场特洛亚战争。可以说，关于不和的金苹果归于谁，也是一场赌赛，三个女神各施所能以赢得这个苹果，并由此拉开了史诗的序幕。但是，我们现在把同样作为序幕的《伊里亚特》中的三女神之间的赌赛与《浮士德》中上帝与魔鬼之间的赌赛做个比较，可以看出希腊史诗中的赌赛远没有《浮士德》深刻，在希腊史诗中，人，即便是人中豪杰，从最终的意义上看也是没有地位的，当神灵之间进行游戏和赌赛时，它们从不考虑到人的价值和意义，人在神灵看来只是一种工具，神灵为了达到自己的游乐，不惜拿成千上万人的生命和鲜血开玩笑。因此，作为《伊里亚特》序曲的神灵赌赛可以看作是史诗缘起的结构，关于这个结构，需要有几点说明：
第一，这个结构的主体是神，而不是人，赌赛是神灵的游乐，满足是神灵的满足，它们对于人来说是漠不相关的，由于希腊精神乃是一个神人分裂的精神，因此，尽管希腊神话、史诗中的几乎所有神灵的赌赛和游戏都涉及或落实到人、人的生活，都通过人而达成，从某种意义上说，人和人的世界成为第三者或赌场，但令人惊讶的是，人在这场赌赛中完全没有地位，他只是一个工具，没有什么发言权，即便像帕里斯能够仲裁金苹果属于谁，那也只是宙斯的一个计谋，而且在尔后的史诗展开中，失去了任何意义。但是，第二，从结构上人没有主体的地位，并不等于人在史诗中失去了意义，相反，史诗《伊里亚特》之所以享有不朽的价值，并不在于它描述了神灵之间的活动，而在于它通过神灵的外衣描述了人和人的世界，史诗的内容远远超出了它的外在结构，它展开了人自身的历史，而这正是史诗的真正本质所在。由于希腊文化乃是人类的早期文化，人还没有成熟，还不能独立自主地在宇宙中承担起他的使命，创造出他的不朽价值和意义，因此，它就不时地借助于神灵的外衣，神灵之间的赌赛即是其中的一个个例。
上述的分析表明，希腊神话、史诗中神灵之间的赌赛虽然很重要，但毕竟是外在于人的，赌赛在此仍还只具有表面的意义，它对人的生命还只是一种外在的刺激。《约伯记》使人成为赌赛的一个关键内容，但是，尽管如此，那个可怜的约伯仍还未上升到主体，他与魔鬼之间仍还未有定约。我们看到，在思想史上赋予赌赛以重要的理论意义的，当可推法国思想家帕斯卡，帕斯卡用赌赛证明神的存在，可谓思想史上的一大杰作。帕斯卡认为各种有关神存在的证明，诸如因果论、目的论、本体论的证明等，都有内在的矛盾，但是，如果换一个角度不从知识出发，而从信仰出发来证明神的存在，则是很有前途的，于是，帕斯卡提出了用“打赌”证明神的存在。在此，我们不去探究这个证明本身的对错好坏，而是考察它的方式，即在神存在与否这一神圣的根基性问题上，居然采用了“打赌”的论证，这一论证，使赌与永恒的神性联系起来了。这样一来，神的问题，即有关无限性的问题，就不再是一块石头无声无息，而是一个运动的生命，神性的无限性，乃是一个沉睡着的巨人和潜伏着的火山，只有强有力的刺激才能将其唤醒，才能把它的全部内容展现出来，而赌赛则是一切方式中最强有力的，通过它的刺激，也就打开了生命之无限性的大门。
有关赌赛的绝对意义在《浮士德》中得到淋漓尽致的展现，为了进一步分析赌赛对于生命的这个生存论意义，我们必须进入《浮士德》的第二个赌赛，即魔鬼与浮士德之间的赌赛，只有两个赌赛结合起来，才能展现出赌赛的绝对意义，也就是说，通过神、魔、人三者之间的双重的赌赛，浮士德精神之为人类的精神才被唤发出来。在第一个赌赛中上帝与魔鬼都共同确认了一个前提，即浮士德不是一个凡夫俗子，而是一个永不满足的灵魂，浮士德的生命是一个追求无限的生命，并且为了这个赌赛，两者都压上了非同小可的赌注，特别是对于魔鬼，为了赌赛的胜利，会不遗余力地投入这场赌赛活动，因为这场与上帝的较量，已超出了一般神灵之间的游戏。
对于人来说，赌赛无疑也具有了绝对的意义，人类的一切，其本质、目的、价值和意义等最终都必须在这个赌赛中获得确定和说明。但是，如果《浮士德》诗剧的结构仅仅安排了这样一个单一的赌赛，尽管它已经比希腊史诗包含了更多的内容，但仍无非是《圣经·约伯记》的简单摸仿，并没有给赌赛注入什么新内容和新精神，因为从形式上看，浮士德将会同约伯一样外在于这个赌赛，还没有成为主体，因而，人在这场赌赛活动中将会是永久被动的，至于赌赛的胜负如何，对于人是外在的，人最终沦落为一种服务于赌赛的工具。如果这样的话，《浮士德》也就不可能成为德国精神的象征了，也就更不能成为人类精神的写照了，因为德国精神，正象我们前面所分析的，乃是人类精神的典型展现，在那里，人是精神的主体，是绝对自由自主的，所谓无限性，是人类生命的无限性，所谓神性，是人类精神的神性，离开了人，抛弃了主体，精神也就荡然无存。因此，从这个意义上说，《浮士德》开篇中的上帝与魔鬼的赌赛只是一个序曲，真正的赌赛还在后头，即随之而来的魔鬼与浮士德的赌赛，第一个赌赛必须以第二个赌赛为前提，如果没有第二个赌赛，第一个赌赛则是不牢靠的，随时都有倒塌的危险，因此魔鬼与浮士德之赌就成为贯穿《浮士德》全诗剧的经纬。
可以看出，浮士德精神之所以有别于希腊精神，有别于基督精神，双重赌赛所展示的意义是其一个主要原因。从《浮士德》剧情的内容上看，从第一个赌赛过渡到第二个赌赛是自然的，即上帝和魔鬼之争的关键问题是浮士德灵魂的善恶问题，关于浮士德之为一个追求无限的灵魂运动，只是作为一种前提得到认可，但一切事实在未经证实之前又都可以说是一种假定，也就是说，上帝与魔鬼所争议问题的基础与其说是一个事实，不如说是一个假定，即到底浮士德是否真是一个追求无限的灵魂?目前这一问题就成了比第一个问题，即浮士德追求无限的灵魂到底是善还是恶，是属神还是属魔，更为迫切。这样，从第一个赌赛进入第二个赌赛则是必然的。
歌德在《浮士德》中并不是在上帝与魔鬼之赌后马上进入魔鬼与浮士德之间的赌赛，而是描述了赌赛定约之前浮士的精神生活状况。歌德的这些描述不是没有意义的，因为，人能够与魔鬼定约，这并不是一个外在的机遇或偶然的结果，人的生命本身就具有内在的魔性，人与魔鬼的遭遇乃是必然的。但是，这种必然又是潜在的，至于人在什么时候，什么境况下与魔鬼遭遇，则是需要条件的，人并不是一生下来就向着魔鬼敞开，定约前的浮士德可以说是穷经皓首地生活了几十年，其灵魂并没有向魔鬼敞开，只有在人的灵魂出现裂痕时，魔鬼才会出现，而且是不招自来，其实魔鬼不是别的，就是人的内在魔性。从生命的内在逻辑上看，浮士德这段虚无化的灵魂历程也是必须的，我们知道，生命之所以创造出一个超越的有，自我之所以创生出一个神性的无限世界，并不是从天上掉下来的，也不是浮士德思想的偶发所得，而是经过了一番生命的探索和搏斗才取得的，这在浮士德曾萌生过的自杀念头中得到确证。因此，浮士德这段灵魂历程完全契合德国文化精神的超越性本质，即生命的全部意义并不是从自然中简单地生长出来的，也不是偶然的机遇，而是生命的自我折磨和自我否定，是从内在的虚无中产生出来的。
第一幕《夜》中，歌德为我们描写了一个曾沉浸经院神学数十年殊感一无所获，并由此对这种生活感到厌倦的浮士德形象，请听这位饱饮经书满腹经纶的神学博士的喃喃自语：
“唉!我到而今已把哲学，
医学和法律，
可惜还有神学，
都彻底地发奋攻读。
到头来还是个可怜的愚人!”
浮士德一辈子几乎全都用在对经院哲学的研究上，现在他突然发现这些僵死的学问乃是与生生不息的大自然相违背的，它们实际上已成为一座牢笼，拘禁着新鲜活泼的生命，“这也算 是一个世界？”浮士德自问：
“上天创造生动的自然，
原是让人在其中栖息，
你反舍此就彼，
而甘受烟熏霉腐与人骸兽骨寸步不离。
起来!快逃吧！逃往辽阔的境地!”
浮士德在怀疑中深深感到内在灵魂的冲动，他唱到：
“我感到年轻而神圣的生命幸福
重新流遍我的五官百骸。
……
我有勇气到世界上去闯荡，
把人间的苦乐一概承担。”
尽管浮士德对新生命充满渴望，他毕竟还是一个为旧生活纠缠多年的学者，单凭他自身的力量还无法与旧生命彻底决裂，他处在一种矛盾境况中，新与旧两种力量反复冲击着他，使他无法自持，他一会儿认为自己是神之子，是依神而活着的，
“我是神明的肖像，
自以为已很接近永恒真理的镜子，
在天光和清澄中自得其趣，
解脱了尘世的凡躯。”
但是，他马上又遭到新生命的迎头捧喝，即一种现实的生命激情引起了他内在的幻想和渴望。这两种力量的矛盾冲突为浮士德的生命带来了无尽的忧愁，浮士德在矛盾的冲击下想到了死，他把死亡想象成一杯美酒，饮下它也就溶进了永恒之国。不过，浮士德毕竟是浮士德，他的生命会扼止这种企图的，因为自杀与生命的超越性相违背。对此，写过《少年维特之烦恼》的歌德深有认识，因此，在浮士德自杀之际，歌德有意安排了一个契机，即远方传来的教堂的钟声和合唱打断了浮士德自杀的念头，伴随着种声，天使们一再咏唱赞美基督再生的歌词。
我们认为，《浮士德》出现教堂的赞美诗不是一种偶合，而是意味深长的，按照一般的观点，这种安排似乎与诗剧的精神相矛盾，浮士德之所以企图自杀，乃是厌倦了书斋中的僧侣生活，因此，应归咎于基督教，扼止自杀的新生命应该不属于基督教才对。但是，歌德在诗剧中为什么安排了这一契机并让天使们反复咏唱基督圣歌呢?这不是随意的，其原因仍在基督教的二重性上。我们已经指出，基督教作为一种宗教现象它或许已经朽腐，而这是与基督精神相矛盾的，十九世纪的德国诗者哲人几乎全都不是彻底的无神论者，但也很少有人从属于当时的基督教神学，其原因也在此，他们需要一种宗教的精神，但又反对教会的腐化堕落，歌德的宗教观从根本上说也是如此，他对经院哲学是深恶痛绝的，但对基督精神，特别是生命的创造和超越，则是赞同和接受的，歌德之所以在诗剧中让天使们反复咏唱，即是展现基督受难复活所启示起来的生命的真理，而这对濒于自杀的浮士德来说，不啻是一声捧喝，浮士德由此扼止了自杀的念头，他感到应该象耶稣基督那样勇于抛弃旧的生命，并相信在旧生命的死亡中一定会有一个新生命的诞生。从死亡中复活，这乃是生命的真理，现在，这个真理恰恰向浮士德敞开了，浮士德唱到：
“那时响亮的钟声意味隽永，
祈祷是和热情的享受不分：
有种不可思议的美妙憧憬，
驱使人去到原野和森林，
千行热泪从我眼中流迸，
我感到一个世界为我新生。
……
哦，继续唱吧，甜美的圣歌!
涕泗滂沱，这世界上又有了我!”
因此，一个新的生命精神就由基督受难复活的启示而产生出来，但是，这个新生命已不是基督的模仿。浮士德到底怎样才能摈弃旧生命、创造新生命呢?这对浮士德来说还是一个未知数，他还面临着选择，而正是在这样一个节骨眼上，魔鬼出现了。我们前面曾说，魔鬼的出现是有条件的，现在，在浮士德生命运动的转折点上，魔鬼叩门了，魔鬼出现的这一契机本身就表明了魔鬼的意义非同小可。浮士德在泯灭了自杀的念头之后，便到城门前走了一遭，看到了形形色色的人物动态和群众场面，由此使浮士德的生命唤发了一丝生机，他重新回到书斋，便有了与前番全然不同的感受，他唱到：
“在这狭小的书斋中
重燃起柔和的灯光，
于是我的胸怀也转光明，
心情也自开朗。
理性之声复发，
希望之花开放；
油然生起对生命之流
和生命之源的渴望。”
在这样的心情支配下，他展开一卷古书着手翻译，由此对生命有了新的感触，当他把一个希腊词句Logos翻译成“泰初有道”时，便发现了问题，因为“道”还是一个自在的东西，还不足以展示宇宙的内在本质和生命的内在意义，还没有把生命的创造性揭示出来。“泰初有道”的“道”应该是一个生命洋溢、奋发有为的“道”，因此，浮士德觉得这句翻译还未尽 意，于是连改了几次，从“泰初有道”，到“泰初有心”、“泰初有力”，直至“泰初有为 ”，改成“泰初有为”，浮士德才感到确切地表述了生命的真义。把“泰初有道”改成“泰 初有为”，这一改动并不是一个纯粹翻译上的技术问题，而具有着重大的意义，因为这本 古书并不是一般的古代著作，而是统治了西方思想意识达千年之久的《圣经》，这句话是《约翰福音》的第一句。在浮士德改动之前，人们都是按照“泰初有道”来理解世界和人生的，用 “泰初有道”表述宇宙的本质，这并没有错，它把世界看成一个整体，认为有一个道或普遍本体贯穿之，这已是相当深邃的思想。但是，道之为道，还是一个自在的本质，或还是一个实体，还没有转变为主体，道的生命创造性和超越性还没有展现出来，泰初有道的世界还没上升为精神，这个世界还是一个死的世界。因此，浮士德把“泰初有道”改成“泰初有为 ”，其意义也就可想而知了，为，就是作为，就是行动，就是创造，因此，从事创造的道也就不再是沉静不动的，它通过创造而为精神。这样，在浮士德的这一改动中，我们便看到了整部《浮士德》诗剧的内在结构，泰初有为，这个宇宙的起点便是一个强有力的生命之舞，那么，自我，作为道之主体，它便更不能沉静下去了，它势必要有一番行动，成就一番事业，这样就回到前面我们所说的论点，即浮士德与魔鬼的赌赛不是突如其来的，而是浮士德精神生长过程的必然一环。一切本质的东西都必然有一种内在的形式，我们看到，所谓的浮士德精神并不是仅仅由浮士德一个角色展现出来的，它是整部诗剧《浮士德》所展现出来的精神，在其中，魔鬼也具有重大的意义，没有魔鬼，也就没有浮士德精神。
浮士德现在便是这样一个有待于投身到火热生活中去的新人，但是，值得指出的是，浮士德这样一个角色，如果不把他与魔鬼结合起来，也就是说，如果不通过魔性的力量刺激一下他的生命，那么，他至多只能空有一番生命的渴望和激情，还不能现实地投身到生命中去实现他的抱负和理想。在魔鬼非斯陀现身之前，歌德是这样描述浮士德之心灵的，他先是对生活感到厌倦，继尔是对新生命的渴望，但当新生活还未付诸于行时，渴望便沉落为一种绝望，沉落为对一切生活内容的诅咒。诅咒看上去在诗剧中是突如其来的，其实它有内在的根源，它来自于浮士德生命内部两重力量的矛盾冲突，当浮士德还未能起而超越这一矛盾时，它便演化成诅咒的情绪，浮士德诅咒一切内容，他诅咒财宝金钱，诅咒葡萄美酒，诅咒崇高爱恋，甚至诅咒希望，诅咒信念。浮士德诅咒一切，便陷入了极度绝望的境地，由此便进入生命的虚无，而这就给了魔鬼以可乘之机，其实，所谓魔鬼并不是外在的幽灵，它就是生命的虚无和否定本身。但是，这种虚无和否定又不是佛陀意义上的虚无和否定，即对生命的漠然无视的超脱和逃避，而是一种本于生活之渴望而又因其矛盾而绝望的虚无和否定，因此，这种虚无和否定便与魔鬼联为一体，靡非斯陀对浮士德来说不是外来的东西，就是浮士德生命中的内在之无或超越之无。魔鬼的现身使得浮士德的生活出现了一个新的历程，而这个历程的转折点就是魔鬼与浮士德的赌赛。
我们知道，在第一个赌赛中，浮士德之为一个无限追求的灵魂是作为一个事实设定的，现在的问题在于这个设定如何可能呢?它又是怎样产生的?前面的分析已经提供了一个基点，当浮士德厌倦了旧生活而企图自杀的时，教堂的钟声扼止了他的企图，基督圣歌给予他一种启示，但是，基督受难复活所揭示的乃是生命之超越的真理，处在起点上的浮士德还不能完全领略到这一真理。因此，浮士德之为一个追求无限的生命，他除了响应神圣世界的召唤之外，还必须一种魔性的刺激，一种魔火的引发，如果说浮士德真正超越的起点是基督圣歌的话，那么他的现实起点则是魔鬼的诱惑，魔鬼顺应着浮士德的内心渴望而为他展现了一个丰富多彩的世界。这样，魔鬼与浮士德之间的赌赛也就产生了。请看，魔鬼靡非斯陀首先顺应着浮士德的渴望施以诱惑，他说：
“你若和我联合一起，
共同去经历人生，
我就乐于应充，
立即对你俯首听命。
我做你的伙伴，
只要你喜欢，
就做仆人，奴才，我也甘愿!”
浮士德问道：
“我要满足你什么条件?”
……
靡非斯陀：
“在今生我甘愿做你的仆人，
听凭指使，一刻也不停；
可是我们在未世相见，
你就昨给我做同样的事情。”
这里，我们看到，浮士德和魔鬼的赌赛从一开始就达到了一个严峻的高度。对魔鬼来说，为了达成这个赌赛，他不惜在今生世界放弃自己的独立，甘愿让浮士德差使，但魔鬼之所以这样做，并不是白干，而是同样为了赢得浮士德的灵魂，也就是说，倘若浮士德输了这场赌赛，那在在未世，他的灵魂也必须象魔鬼在现世一样交付给魔鬼，供他躯命。就这场赌赛双方的赌注来看，应该说，这场赌赛是公平而又严峻的，浮士德和魔鬼都把自己的整个人或灵魂全拿出来作为赌注。在此，从形式上，谁也没有占谁的便宜，每一方都把自己的灵魂拿在手里，并随时准备交给对方，而且，令人震惊的是，这场赌赛单从双方的赌注来看，也是非同小可的，它搞的不是什么有限的把戏，也不是一般的满足特殊情欲的游乐，它以生命作抵押，倘若输了，也就为生命交付给别人了。因此，这场赌赛不啻是一场争战，生与死的搏斗在这里发生，它一点也不比短刀相接、血流成河的古代战争逊色，而这场搏战，并不是为了什么外在的目标，更不是为了什么有限的目的，而是为了生命本身，对于双方来说，它与其说是为了赢得别人的生命，不如说是为了保全自己的生命，因此，在搏战中，双方都决不会轻易罢休，举手投降，都势必投入全部的力量和全部的智慧去奋战，都必须置于死地而后生。既然失败了生命也将失去，那么不如把生命抵押上去，把生命拼将上去，把生命的全部内容都淋漓尽致地展现出来，而这，即便输了，也值。这一观点对浮士德特别如此，因为魔鬼从某种意义上说是处于挑战和衬托的地位，它这样做是为了唤起浮士德的生命激情，面临挑战的浮士德，把灵魂抵押上去是一点也不后悔的，而且是甘心情愿的，对他来说，根本就没有赌赛之外的生命和灵魂，他的生命和灵魂就是那个作为赌注的灵魂，他无须为了保全什么而退缩，相反，他所做的就是把生命投入进去，在这个赌赛中展现它的全部内容。浮士德说：
“为什么此生和未世，我并不放在心上；
你先得把这个世界打破，
另一个世界才会产生。
我的欢乐是从这个地上涌迸，
我的烦恼是被这颗太阳照临；
等到我一旦和它们离分，
就不管变成什么情形。”
在分析了赌赛的赌注之后，那么，靡非斯陀到底与浮士德赌什么呢?在诗剧中，歌德这样写道――
浮士德：
“只要我一旦躺在逍遥榻上偷安，
那我的一切便已算完!
你可以用种种巧语花言，
使我欣然自满，
你可以用享受将我欺骗——
那就是我最后的一天，
我敢和你打赌这点!”
靡非斯陀：
“击掌吧!”
浮士德：
“击掌就击掌!
假如我对某一瞬间说：
请停留一下，你真美呀!
那你尽可将我枷锁，
我甘愿把自己销毁!
那时我的丧钟响了，
你的服务便一笔钩销，
时钟停止，指钟落掉，
我在世的时间便算完了。”
从浮士德与靡非斯陀的赌赛定约中，可以看出其定约的核心与魔鬼和上帝的赌赛定约大不相同，或者说，它们属于两类问题，或一个问题的两个方面。首先，浮士德与靡非斯陀之赌的中心是生命的无限性问题，第一个赌赛的前提，即上帝与魔鬼之赌的设定现在成为问 题，到底生命有无无限性呢?这个无限性又是什么呢?第二个赌赛正是以这个成问题的基点展开的，我们看到，靡非斯陀在与上帝定约之后马上便来到浮士德那里，他首无要做的便是唤起浮士德生命中的无限性，在魔鬼看来，浮士德只有秉有了无限性，即永不满足的本性，他才可以使其进入魔道，成为与自己一样的东西，如果浮士德静止不动，毫无追求和渴望，那他将无能为力。然而，靡非斯陀虽然唤起了浮士德的无限渴望，并把他带进一丰富多姿的生活世界，但靡非斯陀对无限的理解仍是消极的和片面的，他所理解的无限最终是虚无的无限，即生命的坠入虚无，在欲望的满足中达到的无限，即否定的无限，从这个角度看，他认为浮士德的无限追求最终是会满足的，于是，他接受了浮士德的定约。但对于浮士德来说，魔鬼的诱惑正投合了他的本意，这正是浮士德经过一番灵魂的挣扎之后想要去做的事情，魔鬼来的恰是时候，假如魔鬼此时不来，他也会自己创造出一个魔，因此，当魔鬼与他赌赛时，他们两人可谓一拍即和，在诗剧中可以看到，浮士德毫不犹豫地就击掌定约，他接受了魔鬼的条件，他要投身于生活的洪流，成就一番事业，为此他欢迎魔鬼为他的仆人，施展魔力服务于他的事业。我们看到，在努力展现生命的无限性这一方面，浮士德和靡非斯陀同样是一致的，但对于什么是无限性，什么是无限的灵魂，两者的观点却是不大相同的，也正是因为此，才构成了赌赛。在第一个赌赛中，生命的无限性还未构成问题，成问题的是这个无限性的善恶评价，但在第二个赌赛中，问题则深入了，它进一步追问何为生命的无限性，或无限性是什么。
在浮士德看来，生命的本质即是无限性，所谓无限性，即是永恒的渴求，永不满足的追求和创造，浮士德洞悉生命的辩证法，在他看来，生命的价值和意义在于无穷无尽的追求和创 造，生命是向将来敞开的，如果说享用了生活，满足了生活，那也只是在追求、渴望和创造中的满足，而这种满足同时也就包含了痛苦，包含了不满足。因此，他的生命是永不满足的，一种欲望满足了，必然产生新的欲望，一个目的实现了，必然产生新的目的，结局总是无法达到的，他的生命就是他的追求过程和创造过程，而生命的意义并不在那个最终的结局上，而在生命的过程中，当生命把它的全部内容都展现出来时，生命的价值和意义也就实现了。因此，浮士德在与靡非斯陀赌赛时，他是充满信心的，他知道他必定会赢，因为他生命的本质就是无限性，就是永不满足的追求和渴望，即便退一步说，浮士德的欲望得到了满足，那么这个赌赛他也没输，因为那个获得满足的生命早已不再是生命了，只是一个物，而这个物是与他的生命漠不相关的，他的生命是永不满足的，他与魔鬼赌的是生命的无限性，而不是物的无限性。因此，浮士德毫不退缩地接受了靡非斯陀的挑战，他坚信无论从哪个方面看，他都是必定会赢的。
同样，魔鬼靡非斯陀对于这场赌赛，也是信心十足的，魔鬼认为通过赌赛唤起了浮士德的生命激情和冲动，这种激情对于浮士德来说只有两种结局，而这两种结局中的任何一种都将导致靡非斯陀的胜利，所以，靡非斯陀认为无论发生了什么情况，他都胜券在握。首先，第一种情况，即浮士德的追求目的实现了，他的欲望满足了，他沉湎于享受而不能自拨，那么，按照赌赛的定约，显然是魔鬼赢了。假如退一步发生了第二种情况，即浮士德正像他所说的那样永不满足(这种情况靡非斯陀认为也是有可能的)，那么，即便如此，魔鬼也认为他虽然从形式上看输了，但仍获得了最后胜利。为什么这样说呢?因为靡非斯陀与浮士德之赌的目的并不是为了别的，只是为了赢得浮士德的灵魂，使其与自己为伍，现在，浮士德在他永无止境的满足欲望的追求中，实际上已经把自己完全塑造成与魔鬼一样的东西。尽管魔鬼在形式上输掉了，但他获得了实质性的胜利，因为他实际上已经赢得了浮士德的灵魂，而这正是赌赛的目的所在。针对靡蜚斯陀的这个观点，使我们又回到第一个赌赛，即回到对生命无限性本质的善恶评价上来，魔鬼之所以这样自信，在于他认为这种无限性是恶的，是与自己同性的，因此，魔鬼说道：
“尽量蔑视理性和科学，
蔑视人间最高的能力，
尽量在幻术和魔法中
让虚诳的精神加强自己，我就这样绝对地掌握你!——
命运赋给了他一种精神，
这精神不断地向前猛进，
它那急的努力，
跳跃过尘世的观欣。
我把他抱进狂放的生活，经历些吃喝玩乐，
他将发呆、拘泥，惊惶失措，
再把饮食在他那贪馋的唇边扬播，
引起他不知厌足的欲火，
他将哀求无饥解渴，
即使不委身于恶魔，
也必彻底堕落!”
应该指出，《浮士德》诗剧一开篇就呈现出来的两个赌赛并不是相互分离的，漠不相干的，而是相反，它们是统一的，甚至可以说，两个赌赛其实就是一个赌赛的两个方面。我们曾经说过，浮士德精神并不单纯是指诗剧中浮士德这一角色所体现出来的精神，而是整部《浮士德》所体现出来的精神，因此，这个精神是上帝、魔鬼、浮士德三个维度上叠合出来的精神，它的内在结构和深层蕴意很类似《圣经》失乐园中的两棵树，即生命树所展现出来的生命的无限性和智慧树所展现出来的生命的善恶价值这两个问题，这两个问题看上去是分离的，其实是合一的，它们构成了生命超越的根本问题。令人惊叹的是，这两个问题恰恰又在《浮士德》一开篇以两个赌赛的形式出现，第一个赌赛，即上帝与魔鬼的赌赛，表现出来的是生命之善恶评价问题，第二个赌赛，即浮士德与靡非斯陀的赌赛，表现出来的是生命之无限性问题，同样，这两个赌赛也不是分离的，它们在天魔人三极中由精神统一起来，这个精神把两个赌赛合而为一，构成了一个问题，即生命在其超越过程的无限性及其善恶价值问题。其实，从根本的意义上看，正如《圣经》中生命树、智慧树、亚当和夏娃等是象征的说法一样，《浮士德》中上帝、魔鬼，乃至浮士德也都是一些象征，它们所指向的中心就是人和人的精神，所谓浮士德精神不是别的，就是全人类的精神，浮士德只是人的化身，上帝和魔鬼也不是外在的东西，它们从根本上看乃是内在于人的，是人生命中的神性和魔性。人一半是天使，一半是魔鬼，如果从象征的意义上来理解，这无疑是正确的，人的生命内在的就是由这两种情愫和力量构成的。但是，至为关键的在于人不能总是保持着这种一半天使一半魔鬼的状况，而应该克服自己的内在分裂，由此，赌赛也就出现了，其实，真正的赌赛并不是在上帝、魔鬼、浮士德三者之中展开的，并不是由三个主体承担的，它本质上只有一个主体，那就是浮士德，就是人，赌赛只是人自身的赌赛，人自身的生命冲突和搏斗，人只有通过赌赛，通过生命搏斗，才能克服他的内在分裂，才能实现真正的超越，才能获得真正的新生。
二、魔鬼及其意义
前面我们论述了《浮士德》的内在结构，即对开篇的两个赌赛及其意义作了分析，现在一组关系到浮士精神内在实质的问题出现了：什么是魔鬼?魔鬼的意义是什么?靡非斯陀与浮士德究竟是怎样的关系? 魔鬼靡非斯陀在诗剧《浮士德》可谓一个关键的形象，或一个关键的精神要素。诗剧一开篇，靡非斯陀作为一个主角就登台场上，他首先与上帝打赌，然后又找浮士德打赌，可以这样说，靡非斯陀把握着打开《浮士德》形式结构的钥匙，他构成了浮士德精神的起点，假如没有魔鬼，诗剧《浮士德》简直无法展开。随着剧情的展开，我们看到浮士德与靡非斯陀一起上天入地，纵横于生活之域，特别是在第一部，魔鬼几乎起着绝对的主导作用，浮士德反而成为靡非斯陀的附庸，他被靡非斯陀所导入的生活世界搞得眼花缭乱，纷无定性。人们不禁要问：歌德在诗剧中为什么要安排靡非斯陀这样一个非同寻常的形象，并让他担当如此重要的作用呢?对此，我们不要忙于回答，为了搞清楚这些问题，有必要回顾一下西方文化精神的发展史。应该说，魔鬼这一形象并不是突如其来、可有可无的，他在西方文化史上有着悠久的历史和深远的意义，正如同抽掉上帝便无法理解西方文化的精神一样，抽掉魔鬼也同样无法理解西方文化的精神，没有上帝便没有魔鬼，没有魔鬼也就没有上帝，《浮士德》亦是如此，如果从中抽取了魔鬼靡非斯陀这一要素，那么，浮士德精神也就荡然无存了。
魔鬼作为一种想象中的妖魔鬼怪的形象，在人类文化初期的思想意识中早已存在，每一种文化形态，每一个民族的意识生活，特别是根深叶茂的民间文学和民众意识，都有种种的魔鬼形象和魔性意识，人们往往把各种坏的、恶的、但又无法探索其根源和确定其本质的东西归属魔鬼，正如同天使、神仙往往是美好的、善良的化身一样，魔鬼大多是狰狞的和丑陋的。例如，东方中国和古代希腊的神魔意识便是如此。在基督教产生之前，无论是天使还是妖魔都没有上升到绝对的地位，都不代表着绝对的善和恶，他们往往是地域性的和个别性的，每种物性都有一个化身，比如一种美德便有相应的一位灵仙，一种恶习便有相应的一个妖魔，如果从比较文化学的角度看，各个地域、各个民族意识中的善恶观还有很大的区别，与此相应的神仙天使和妖魔鬼怪也有较大的出入，即便是一个形象，由于时代的变迁，其意义也会有所变化。基督教是人类意识和人类精神史上的转折点，正象上帝取代了多元的神灵而获得了绝对的善的意义一样，魔鬼撒但也集各种妖魔鬼怪于一身而获得了绝对的恶的意义。魔鬼不再单纯是一种神话学、民俗学、伦理学意义上的魔鬼，而上升到一种生存论意义的魔鬼，魔鬼在基督教意识中不再单纯是一些想象中的外在于人而又侵犯人的妖魔鬼怪，而演变为一种宇宙虚无和人生之恶的根源，他是否定之渊薮，罪恶之渊薮。与上帝和天使对应，就有了撒但和撒但的一群，与天堂对应，就有了地狱，而且按照基督精神来看，最大的魔鬼和最大的罪恶也不是外在于精神的，而是精神内在的虚无，是人的原始狂妄的本性。因此，世界按照上帝与魔鬼就划分为善恶两极，一个是天堂之彼岸世界，一个是地狱之阴暗世界，一个是为阳光所照耀的美善，一个是为阴霾所浸涤的罪恶，而人就生活在两个世界之间，或者说，他自身就构成了两个世界，他既可以为善，又有做恶的本性，既可以上升为天使，也可以下降为魔鬼。这样，在基督教中，上帝与魔鬼就具有了价值论的意义，上帝作为绝对的善和正义，他是世人所崇敬和遵循的，魔鬼作为绝对的恶和不义，他曾在人之初就化为蛇引诱人犯罪，因此，他是人所摈弃和否定的。人应该信仰上帝，一心从善，爱人如己，人应该排斥魔鬼的诱惑，远离罪恶，祈祷忏悔，因为，魔鬼与其说是外在的，不如说是人自身的，真正的魔鬼来自人心。因此，一部《圣经》，就是教导人远离魔鬼，一心向善，信仰上帝。在基督教那里，上帝与魔鬼，善良与恶罪，绝对对立，水火不容，只有抛弃了魔性的纯洁无瑕的灵魂才能进入天堂，而为魔鬼所诱惑的人则只能下地狱，遭受永恒的痛苦。
我们看到，基督教远比希腊文化深刻和伟大的地方即在于它把一些神话、传说乃至迷信的东西提升精练到一个绝对的高度，从而赋予了它们以生存价值论的意义。人们往往把基督教理解为一个本体论的东西，但是，基督教的本体论不是一种自然的本体论，而是一种生存的本体论，价值的本体论，它把宇宙的根本问题归结为善与恶或上帝与魔鬼的问题，并最终把它们置入于人的精神之中，人和人的精神是基督教的主体。当然，基督教所做的这一切都是以颠倒的形式展现的，是一种异化的人类精神，只有到了十九世纪的德国精神，人类精神才以真实的面目出现。需要补充说明的是，关于上帝与魔鬼、善与恶及其内在关系的问题，是西方神学史上的一个重大问题，由此产生了各种不同的学派，它们的观点差别很大，甚至是对立的。概括起来说，大致又可分为两大类，一是上帝一元论，一是上帝魔鬼二元论。前一派观点认为上帝是唯一绝对的，是绝对的善，魔鬼是有限的，恶是有限的，它们最终将会为上帝所降服，这是神学的正统派；后一种观点认为上帝作为善是绝对的，而魔鬼作为恶也是绝对的，没有否定便没有肯定，正如没有黑暗使没有光明，如果把魔鬼降低为一个有限的东西，那么，也就同样把上帝降低为一个有限东西了，因此，上帝与魔鬼、善与恶从根本上说乃是二元的，这一派观点一直被正统神学视为异端邪说。其实，关于上帝与魔鬼、善与恶的关系问题，如果抛开神学的外衣，它们涉及的乃是人性的根本问题，两派观点都有内在的矛盾。首先，从正统派神学观来看，神是绝对唯一的，是至善的，魔鬼或恶只是一个次级的本质，是为衬托神而存在的，但是，既然如此，人世间为什么还屡有令人发指的罪恶和不义呢?既然神的力量远远大于魔鬼，为什么他不把世上的不净铲除干净呢?如果仅仅用衬托予以说明，恐怕是无力的，难免成为虚伪的遁词。二元论的观点，同样有矛盾，虽然这种观点在对人性的揭示上似乎比正统神学深刻一些，但二元论使得它停止在善、恶的二元分离上，如果这样，就会沦落为一种宿命论，从而为人世间的罪恶和不义提供辩护：既然魔鬼与上帝同样是绝对的，那么上帝就没有能力和权力降服魔鬼，那么，人世间的罪恶也就不可消除的了。总之，由于基督精神中内在人神分裂的本性才导致了善恶的二元分离，彼岸与此岸的二元分离。所谓的二元分离是这样一种抽象的二元分裂，上帝与魔鬼所代表的两个世界、两种品性、两种本质是截然相对、水火不容的，两者没有内在的统一性，恶就是纯然的恶，它不可能致善，善也就是纯然的善，它也不可能致恶，善与恶泾渭分明，因此，在上帝与魔鬼之间，在善与恶之间就出现了一条内在的鸿沟，两者没有通达的桥梁。
我们知道，从基督教的裂缝处涌现出了一股强有力的人文主义思潮，按照基督教的观念，这种人文主义与魔鬼为伍，是属于地狱的东西。但是，近代资本主义并没有为这种陈腐的观念所束缚，它打破了基督教的神魔观和善恶观，而赋予其一种新的意义，其中，最为明显的是资产阶级对魔鬼的看法发生了根本性的变化，魔鬼一改它在《圣经》中的那种丑恶、卑怯和阴险的形象，而逐渐转化为一个强有力的、睿智而又奋发有为的形象，成为一代新人。大体说来，在近代魔鬼的形象及其意义经历了两次重大的变化，第一次集中体现在弥尔顿的长诗《失乐园》中，第二次则以歌德的诗剧《浮士德》为代表。
近代精神对魔鬼和魔性意识的逆转是与对神和神性意识的逆转相联系的，而这两种逆转从根本上说又是与对人性的逆转息息相关的。人在近代意识中日益占据独立的现实地位，人已不再象基督教所说的那样只是属于天国，相反，与其说人属于神，不如说人属于尘世，属于魔鬼，随着上帝和天堂日益失去圣洁的光环和诱人的魅力，魔鬼和尘世生活便日益抹去丑恶和狰狞的面目，越来越呈现出积极的意义。人公正地追求现实的福利，创造性地满足自己的欲望，追求财富、权贵和荣誉，再也不怕下地狱与魔鬼为伍了，因为地狱和魔鬼已不是令人畏惧和恐怖的东西，它们一步步来到人世并与人站在一起，人发现他失去了多少神性，也就获得了多少魔性。因此，自文艺复兴以来，随着对基督教神学的批判，出现了对魔鬼刮目相看的赞赏态度，对魔鬼的肯定和赞叹，并不单纯是为魔鬼的，从根本上说乃是为人自身的，人在魔鬼对上帝的反叛中，在魔 鬼对自身利益的追求中，看到了自己的影子，他对魔鬼的肯定，也就是对神的否定，对人、现实和尘世利益的肯定。英国诗人弥尔顿在《失乐园》这部伟大史诗中赋予了魔撒但以有史以来最崇高和辉煌的地位，撒但在史诗中一改前人所描述的那种恶魔的化身，而具有了积极的意义。诚然，魔鬼还是魔鬼，诗中这样写道，堪与上帝匹敌的天神撒但，不服上帝的专制统治，率领部下造反作乱，开始时虽曾得逞，终于被神子借助天威打下天狱。但是，诗人并没有因此就把魔鬼视为邪恶的和狰狞的，把他的下地狱视为理所当然的，相反，诗人对魔鬼撒但寄予极大的热情，他多次赞颂撒但敢于反抗暴君的勇气和力量，在诗人眼中，撒但不但不是丑陋、邪恶的，而且孔武有力、光采照人。诗人这样写道：
“脑袋高高露出了浪尖，那双眼
炯炯闪着光，同时身躯四肢
铺伏在火海上伸展得颀长宽广，
……
他，游泳搏击那海流洪流。”
弥尔顿笔下的上帝独断专横，不通情理，相反，诗人以极大的热情描绘了撒但和为撒但所诱惑的人的力量、自由意志和反抗，可以说《失乐园》即是一部反抗和革命的颂歌。
十九世纪的德国精神，把希腊精神、基督精神、近代人文主义和日尔曼民族特有的神秘与雄壮的民族特性冶为一炉，浮士德精神可谓这种精神的典型代表。从题材上看，《浮士德》并非歌德独创，而是取自一个流传悠久的民间故事，在传说中，浮士德是一位大名鼎鼎的巫师和术士，为了追求幸福和欢乐，他与魔鬼订下契约，最后为情欲所制，将灵魂抵押给了魔鬼。这个故事的本意是为了惩恶扬善，告诫人们不要象浮士德那样耽于情欲，否则便会沦落地狱与魔鬼为伍，灵魂不能进入天堂，显然，这是一则劝人向善的寓言故事。在此，浮士德的形象隐含着潜在的光辉，浮士德永不满足的追求和反抗神灵的叛逆精神无疑引起了近代人文主义者的关注，英国诗人马洛曾写过一部《浮士德博士的悲剧》，德国启蒙时代的领袖莱辛也曾计划写一部关于浮士德的戏剧，但是，这一切可以说都是一个伟大精神诞生的前奏，这个精神只能由歌德在《浮士德》中来完成。歌德以他伟大的洞见和深邃的卓识抓住了浮士德传说中那个潜在的本质，并且在一个新的高度赋予全新的意义，不但浮士德形象一改以前的风貌，而且魔鬼靡非斯特也被提升到极为重要的地位。
首先，关于什么是魔鬼，歌德从形式上接受了基督教和传统文学的定义，即把魔鬼看成是一个虚无的、否定的东西，但是，这种虚无和否定不是有限意义上的虚无和否定，而是绝对意义上的虚无和否定，正象靡非斯陀所唱的：
“我是经常否定的精神!
原本合理；一切事物有成
就终归有毁；
所以倒不如一事无成。
因此你们叫作罪孽、毁灭等一切，
简单说，这个恶字
便是我的本质。”
对于这种虚无的本性，靡非斯陀不但具有清醒的意识，而且他企图用虚无来解释一切，在他看到，宇宙间的万事万物都源于虚无，从虚无中来又到虚无中去。靡非斯陀之所以敢反抗上帝，正因为他不畏惧上帝，认为不但万事万物本源于虚无，乃至上帝也是从虚无中产生出来的，宇宙中没什么神圣不可侵犯的东西，也没有什么永恒不毁的东西，一切都在运动，一切都在变化，一切都在否定之中，即便上帝这位至尊亦是如此。在第一幕靡非斯陀与浮士德的辩论中，魔鬼就把他的本性说出来了，他说：
“我是一体之一体，这一体当初原是一切，
后来由黑暗的一体生长光明，
骄傲的光明便要压倒黑暗母亲，
要把它原有的地位和空间占领。
不过它无论如何努力都不能成事，
因为它总是依附于各种物体。
它从物体中流出，使物体美丽，
物体却又阻碍它的行程；
所以我希望，要不了多久，
它就和物体同归于尽。”
对此，当时的浮士德还是无法接受的，他认为靡非斯陀自不量力，他说：
“你胆敢用冷酷的魔拳，
对抗这永恒不息、
造福一切的力量，
可是你枉自磨拳擦掌。”
浮士德为什么这样说呢?因为此时的魔鬼尚未进入浮士德的生命，魔鬼所展示的否定还是外在的否定。靡非斯陀自恃他是一切事物之根源，可以否定一切，但是，这种虚无的力量如果外在于人之生命，那将是无济于事的，靡非斯陀深知这一点，也曾为之烦恼。他说道：
“我使用洪水、暴风、地震、烈火各种灾殃——
到头来海与陆依然无恙!
而人类和兽类这些该死的一伙，
我对它们简直是莫可奈何，
我已经埋葬了千千万万，
总有新鲜的血液不断循环!
这样下去真会叫人发癫!”
我们看到，靡非斯陀之为绝对的虚无和否定，如果不纳入于生命之中，只是外在的否定，那它即便用烈火和洪水等灾难也毁灭不了世界，更毁灭不了人类。对于这种否定的力量，浮士德有权不屑一顾，魔鬼自身也会自我怀疑。但是，魔鬼如果仅仅是这样一种外在的虚无和否定，那他就不是浮士德精神中的魔鬼了，也不具有如此重要的意义了。因此，它只是另外一种更为本质和强有力的虚无和否定的序幕，靡非斯陀意识到他不能停止在外，而应进入生命之中，作为生命之内在的虚无和否定。靡非斯陀之所以与浮士德赌赛也正是为了进入浮士德内在的生命，只要浮士德走出书斋投身于生命之流，那他就必定要堕入魔道，沉沦于虚无，虚无和否定是他摆脱不了的深邃本质，走向虚无，乃是浮士德的命运。因此，对于靡非斯陀来说，他与浮士德的赌赛必赢，因为这场赌赛无论如何只能出现两种结局，而这两种结局最终都落入魔鬼之手。
第一，倘若浮士德在生命的追求中获得了满足，那么他输了。为什么输了呢?他并不输在定约形式上，这里其实隐藏着一个虚无问题，浮士德与其说是输在定约上，不如说是输在虚无上。按照一般的观点，浮士德在生命的追求中获得了满足，实现了生命的目的，或者说，摘取了生命之树的果子，这应该说是一种实有，一种生命的实现，人活着不就是为了实现目的吗?但是，生命的这种实有，这种满足本身，乃是一种虚假的肯定形式，其实，它是最大的虚无，是生命燃烧之后的默无声息的灰烬。因为生命的价值和意义并不是由外物赋予的，它就在生命的追求和创造的过程之中，因此，这种追求和创造才是生命的真正实有，而浮士德一旦停止了追求和创造，欲望满足了，那么，他也就丧失了生命，或者说，丧失了生命的真正价值和意义，沦落为一个虚无的存在，而这，显然就已归属于魔鬼，靡非斯陀之所以进行这场赌赛，其原因即在此，他在浮士德生命运动的满足中，看到了自己的本性。
现在，让我们来看第二种结局，或者说是没有结局的结局。在这个结局中，从形式上说是浮士德胜了，因为他总是处在追求和努力之中，没有丝毫的满足，没有片刻的宁静，但是，在靡非斯陀看来，浮士德的胜利只是形式的，真正的胜利仍是他魔鬼，为什么这样说呢?其根源还在虚无上，那个永不满足、永在追求的浮士德的生命，从实质上看并不是一个实有的生命，而是一个虚无的生命。因为从形态上看，生命之所以不满足，之所以去追求，即在于它是一个无，或者说，它追求的东西或理想还是一个尚未实现的东西，还是一个存在于将来的东西，而这个东西对于现实的生命来说便是一个不在，一个无。因此，只有生命之为无，才使得生命去追求，去努力，一个追求中的生命便是一个无的生命，或生命之无。而无之生命或生命之无，恰恰是魔鬼的本质。这样，即便是这样一个永不满足的灵魂，它也必定属于魔鬼，浮士德虽然形式上胜了，但其实早已把灵魂输给了魔鬼，而一个没有灵魂的胜利也就失去了任何意义。
魔鬼占据了生命的要津，生命从根本上已经遁于魔手，关于这一点，《圣经》已经指出了，魔鬼不是一般的坏，而是罪大恶极，是生命堕落之渊薮。《浮士德》关于魔鬼的论述还不止于此，如果止于此，就还没有超出基督教的范围。其实，《浮士德》揭示的魔性意识的最为突出的贡献和具有划时代意义的地方，除了在于它克服了近代人文主义的善恶观从而把它们提升到绝对的价值生存论的高度之外，还在于它并没有单纯地、对立地论述善恶，而是把基督教中的善恶二元论，置于一个统一的辩证关系之中，也就是说，它把上帝与魔鬼，善与恶统一于浮士德之超越的生命历程之中。关于这一点，《浮士德》在开篇就表白清楚了，前面的分析，只是站在魔鬼靡非斯陀的维度推导的，从这一极势必导向生命的虚无主义。其实，虚无主义并不是浮士精神之精髓，浮士德精神从根本上说乃是一种超越的精神，它把虚无和否定作为一个重要的环节包含在内，但并没因此就沦落为虚无主义，恰恰相反，它是虚无主义和魔鬼之超越，正是在对虚无和魔鬼的冲突、搏斗和胜利中，浮士德精神的超越内容才淋漓尽致地展现出来，并由此获得神性的光辉。
总之，从魔鬼自身的角度所推导出来的虚无主义，那只是魔鬼的一厢情愿，如果真正这样，《浮士德》的赌赛也就不要打了。其实，虚无、否定或魔鬼并不是唯一绝对的，在它之外或与它相对还有另外一个绝对的太阳，一个光明之神，即作为至善化身的上帝，从上帝的角度，即从那绝对超越的实有的角度看，魔鬼或虚无、否定和恶，还有另外一种意义，这种赌赛还有另外一种结局，关于这一点，歌德在“天上序幕”就点明了。上帝在与靡非斯陀赌赛定约之后，曾解释世界上为什么要有魔鬼这种东西，他说：
“在一切否定的精灵当中，
我觉得小丑最少麻烦。
人的活动太容易驰缓，
动辄贪求绝对的晏安；
因此我才愿意给人添加这个伙伴，
他要作为魔鬼来刺激和推动人努力向前。
可是你们这些真正的神子啊，
应欣赏这生动而丰富的美！”
从上帝的角度来看，情况是很清楚的，宇宙乃是一个实有的宇宙，而人作为宇宙的中心，他是神子，是宇宙中最有价值和意义的存在。人的生命绝不是虚无，而是真正的实有，他来自于神，是神的象征。但是，问题的关键在于，人之生命虽然是最有价值的东西，但他又每每晏安不动，坐享其成，不求发展，不求创造。所谓价值和意义乃是一个超越的本质，它们是通过努力、创造实现出来的。一个安循守旧的生命不可能具有真正的价值。因此， 为了把超越的生命鼓动起来，为了把真正的价值和意义创造出来，为了实现真正的自我，上帝才创造了魔鬼，并用他去刺激人，推动人，使其奋发有为，努力创造，自强不息。所以，虚无和否定或魔鬼不可能是最原始的东西，并不是黑暗产生了光明。相反，恰恰是光明创造出黑暗。而且，即便是黑暗本身也不具有绝对独立自主的意义。上帝创造出黑暗或魔鬼也不是为了魔鬼，上帝创造了恶也不是为了恶。恶本身并不独自构成目的，黑暗、虚无、否定或魔鬼乃是为了善，为了实现生命的价值和意义，为了人的超越，它们是实现上述内容所必不可少的条件。这样，恶或魔鬼就具有了双重的意义。因为没有恶之刺激，也就没有善的实现；没有魔鬼的刺激，也就没有真正的人生。正是由于有了虚无，有了魔鬼，有了否定，有了善与恶、肯定与否定的冲突，才有宇宙之生生不息的美，才有丰富多彩的人生，才有《浮士德》所展现出来的社会历史画面，才有人类的文明和人类的历史。虚无作为一个主题思想出现在《浮士德》中，从否定的方面揭示了善与恶的对立统一，没有绝对不可逾越的界限，善固然是善，但它如果一味守旧，不求创新，随时都可能沦落为恶，成为扼杀新生命的魔鬼，而魔鬼固然是恶，但它由于促进了生命的发展，刺激了生命的创造性，反而成为真正的善。对此，靡非斯陀也是心有灵犀，当浮士德问他是谁时，他这样说到：
“我是那种力量的一体，
它常常想的是恶而常常作的是善。”
通过上述的分析可以看出，魔鬼之所以在《浮士德》中具有如此重大的意义，从根本上讲，并不在于像他所说那样展现了一个绝对的虚无主义，而在于呈现出生命内在虚无的一面，正是这种生命之虚无才使得生命在它的刺激下奋发有为，成为一个超越的生命，它使浮士德从旧的生命中苏醒过来，创造出一种富有意义的人生，干出一番惊天动地的事业，可以说，没有魔鬼，也就没有浮士德。歌德之所以一开篇就让魔鬼与上帝赌赛，其用心便在于使人成为赌赛的主体、主角，赌赛的内容即在于看人是否能够战胜魔鬼成为神灵，看人是否能够战胜自己的有限性从而展现出一个生命的无限性。值得注意的是，歌德并没有直接采用人神定约的古老形式，而是采用了一个反面的形式，即通过上帝与魔鬼的定约来展现上帝与人的约定，这是颇有深意的。因为，人从自在的方面看，如果没有虚无之恐惧，没有否定之打击，没有魔鬼之震撼，他还是一种沉睡不醒，无所事事的存在。这样一种没有追求，没有创造性的生命显然不能说是一个生机勃勃的生命，而是一个僵死的生命，这种生命是没有权利与上帝赌赛定约的。因为，既然是赌赛，双方至少必须有赌注。那么，一个沉睡的人有什么呢？除了一个自然的躯体外，他一无所有。因此，这里就出现了一个矛盾，一个转折。也就是说，上帝把内在的生命超越性给予了人类，把生命之火给予了人类。但是，没有魔鬼的刺激，没有魔鬼的点燃，人类的生命也就永远不能烧成熊熊大火，永远不能实现真正的生命精神。于是，在上帝与浮士德的赌赛之中就插入了第三者，即把魔鬼作为一种独立的力量安置在人神之间，成为人、神的内在沟通者和联系者。而这种沟通和联系却又不是潜在的，默无声息的。相反，它乃是轰轰烈烈、威武雄壮的，魔鬼与其说是扮演一种联系者的角色，不如说是一个伟大的组织者，我们不能不承认他是一个伟大的魔鬼，正是以他为中心的两场赌赛，才把人、神统一起来，并由此唤发和展现出一个空前雄壮的大人类精神。
迄今为止，我们一直是把上帝、魔鬼、浮士德作为三极来论述的，的确如此，他们三者是《浮士德》诗剧中的三种主要力量，由此形成的三种关系（上帝与魔鬼，浮士德与魔鬼，浮士德与上帝）构成了诗剧的形式结构，一部《浮士德》悲剧就是在这些力量和关系纵横交织的舞台上演的。所以，所谓的浮士德精神并不单纯是浮士德身上所体现出来的精神，如果这样，上帝与魔鬼也就被排斥在外了。其实，所谓的浮士德精神即是由这三种力量、三种关系统一起来的总体精神。如果我们揭开《浮士德》三种力量、三种关系的面纱，直达根本处，就会看到，所谓上帝、魔鬼、浮士德这三个角色其实并是三种独立的力量，他们最终归于一个主体，这个主体就是人，他们是人之内在的三种情愫，说得更准确些，人之内在的二重本质。浮士德作为人之象征，他内在地就包含了神性与魔性、善与恶等两种精神原素，所谓魔鬼，并不是居住在某个阴曹地府之中的妖魔鬼怪；所谓上帝，也不是居住在某个天堂天庭中的至善至能的神灵。魔鬼与上帝的居所就在人自身，就在浮士德自身，因此，浮士德并不是一个与这二重本性相抗衡的另外一种力量，另外一种本性，它只是一个载体，一个神魔之战的主体，浮士德一旦从迷梦中醒来，他的生命也就失去了宁静，两种截然对立的力量和本性在此展开了剧烈了的冲突和搏战，他唱道：
“我的心中盘踞着两种精神，
这一个想和那一个离分！
一个沉溺在强烈的爱欲当中，
以固执的官能贴紧凡尘；
一个则强要脱离尘世，
飞向崇高的先人的灵境。”
这两种截然相对的力量不停地在浮士德心中冲突搏战，使得浮士德一会儿希望天空中有神灵引导他向那新鲜而绚烂的生命，一会儿又希望有魔鬼来引导他领略异国风情。从上述意义来看，《浮士德》中的两个赌赛并不是两种自成一体的力量之间的赌赛，而是浮士德心中两种精神元素的赌赛。这两种赌赛对于人来说是不可避免的，无法逃脱的，它们内在于人性之中，两种力量每一方都不能独自存在，都必须在对方中存在，也就是说，都只有在斗争中生存下来。这样，人就成为永恒的战场，而所谓第三种东西，本质上乃是神性与魔性内在冲突过程中所展现出来的精神本性。
关于人性，基督教曾说出了一种形式上的真理，人性介于神性与魔性之间，介于天堂与地狱之间。人是神子，模仿神之形而造，但又受魔鬼诱惑与魔鬼为伍。因此，人为之人，一开始就是分裂的，二重化的，人既不是纯粹的天使，也不是纯粹的魔鬼，但人既是天使，又是魔鬼，人就处在这两种截然相反的力量之拉扯之中。但是，人之为人，人之为分裂的人，他又不是静止不动的，不是被动地被搁置在这两重力量的矛盾境况中。其实，按照绝对一元论的观点，自然界的万事万物都是从那绝对的本质流溢出来的，也都具有神性。借用佛家语言，可谓“一花一世界，一叶一菩提”。但是，自然什物的二元品性与人的二元分裂具有着极大的区别，物的二元品性是自在的二元分离或二元合和，物本身在这种二元品性中是沉睡无识的。因此，可以说，自然什物中的二元品性是没有矛盾，没有冲突的，因此，也是缺乏超越性的。但是，人的本性的二元分裂却不是如此，首先，这二元精神的分裂与其说是人的命运，是人从一开始就不可逃避的，不如说是人自由选择的结果。神性与魔性并不是被搁置在人性之中，人在这种精神的二元分裂中并不是被动的、消极的、默无声息的。相反，它乃是人主动选择的结果，是人之自由意义的结果。早在原罪之时，自由意志就出现了，人并不是因吃智慧果致罪而成为人，而是因自由意志致罪而成为人。因此，人作为自由意志之主体，在其精神的分裂中也就绝不可能无所事事，任其堕落，人还有克服这种分裂的能力，还有寻求和创造统一的精神力量。浮士德之所以敢与魔鬼赌赛，其原因也即在于此，否则，只有一个赌赛，即上 帝与魔鬼的赌赛也就够了。因此，人并不仅仅是一个战场，一个被动的居所。相反的，他又是一种绝对自主的力量，他是自由意志之主体，人这种绝对力量和主体不来自别处，而是来自魔鬼与上帝二重源流的内在统一性，即建立在分裂之上的一种超越的精神力量，浮士德便是这种力量的化身。
三、浮士德之生命历程
将浮士德的生命展现为一个历程，这并不单纯是由于诗剧文学情节的需要，在此，生命历程也不单纯具有文学性的意义，文学的情节性只是它的外在形式，从根本上讲，浮士德之生命历程，乃是精神的必然，当精神把绝对本质把握在胸时，历史也就必须从中流溢出来了。因此，生命之魔性的深度，必然决定了诗剧历程的长度，精神自身分裂的愈深愈烈，那么，生命历程的展现也就愈深远，愈艰巨。当浮士德作为一个积极的生命投身于现实世界时，他就势必要以天将降大任于斯人的态度去承担自己的历史重负。浮士德一旦从书斋里走出来，就进入了生命时间之流，所谓生命的超越，并不是如佛陀所言的那样从生命时间超拔出来，相反，超越就是进入时间之流，在生命时间的洪流中体验和创造，正象浮士德所唱的：
“我要投入时间的激流！
我要追逐事变的旋转！
让苦痛与欢乐，
失败与成功，
尽量互相轮换；
只有自强不息，才算得个堂堂男子汉。”
但是，问题在于生命还不能单纯停止在时间形式上，或者说，生命要成为精神，它就必须使时间上升到历史。为什么这样说呢？正如生命就其自身来说还是抽象的一样，时间之为生命之流溢，它也是抽象的。生命如果不上升为精神，这个生命就仅仅是一个抽象的、个体的生命，还不具有绝对无限的意义。同样，时间不上升为历史，那么，它也只是一种抽象的、个体的时间。当我们抛开一切背景来考察一个自我实现的个体时，生命和时间相应来说是可以作为尺度和形式来衡量的。我们由此可以看出这个自我，他一生从事了多少生命的追求和创造，展现了多少光辉性的事业，当我们这样做时，一切都是封闭的，就像在修道院中去考察一个苦行僧的生命历程一样。但是，时间之所以为时间，在于它是敞开的。因此，一个自身封闭的、与世无争的苦行僧的生命如果说有一个历程，那最多也只是一个孤苦寂寞心灵的历程，而一个没有渗透了时代与社会的心灵，如果说还是一个心灵的话，那也只能是极其抽象的和干瘪的。浮士德显然不是这样一个孤苦寂寞的心灵，他的生命是新鲜活泼，威武雄壮的，他不但不逃脱现实，不逃脱社会，不排斥群体，相反，他的生命就在于他的现实活动和社会改造之中，他的欢乐就在于他的丰富多彩的人生旅途当中，正象他所唱的：
“我要委身于最痛苦的享受，委身于陶醉沉迷，
委身于恋爱的憎恨，委身于爽心的厌弃。
我胸中已解脱了对知识的渴望，
将来再不把任何苦痛斥出门墙，
凡是赋予整个人类的一切，
我都要在我内心中体味参详，
我的精神抓着至高和至深的东西不放，
将全人类的苦乐堆积在我心上，
于是小我便扩展成全人类的大我，
最后我也和全人类一起消亡。”
我们看到的这个浮士德，俨然不是中世纪的僧侣，而是一位勇于投身于社会并在其中创造和自我实现的资产阶级的斗士。近代资产阶级以改造世界为已任，浮士德作为其代言人决不可能囿于自己一已的自我，他必然投身于时代的洪流，从事于社会的改造，把小我扩展为大我，把小世界扩展为大世界。因此，浮士德抱着如此的信心投身于生命之流中时，他的历程也就从时间扩展为历史，也就是说，浮士德的生命历程不单具有时间的意义，而且具有历史的意义。所谓历史的意义，指在历史中展开的生命不再是一个抽象的个体自我，而是一个不断在 对象化自己，不断在创造和实现的自我，这个自我虽然具有个体的形式，虽然也是一个有生有死的自我，但这个自我早已溶汇于人类社会的洪流之中，早已统一于人类整体的历史进程之中，而这样，一个历史的生命也就提升为精神。历史与时间的最大不同在于历史是时间的客观化形态，但这个客观化并不是自然物质的客观化，并不是瞑顽化和僵硬化，而是生命的对象化和对象化超越，是客观精神。这个历史因此就是精神的历程，是人类现实的历史，是几千年来的文明史和文化史，自然世界是没有历史的，只有精神才有历史，浮士德精神之为一个精神的象征，它的历程必然展现为历史。精神的历程展现为历史，它是一种本质的历史进程，也即是人的历史进程，人的无限本质和超越神性并不能在一个遥远的彼岸世界或单纯的内心体验中达到，而是应该在人类历史中达到，历史之所以成为精神的历史，即在于它不是一部外在的编年史，而是内在的生命史，是生命从个别、有限朝向绝对、无限的客观进程。
生命在历史中成长，精神在历史中实现，历史主义是西方文化的一个传统。早在古希腊的文化中，历史主义已初露端倪，《荷马史诗》已经把人类作为一部历史展现出来了。如果说《伊里亚特》展现的是民族的变迁史，那么，《奥德赛》展现的则是个体英雄的成长史。两部史诗的结合从形式上为我们提供了一个历史主义两重性的图景，也就是说，所谓历史，既是人类总体、人类文化的发展史，也是个体自我的生成史。个体自我只有投身于人类总体之中才能将自己的全部本质实现出来，人类总体只有把每个个体都包容在自身作为自己的血液流动，才不失为一个生机盎然的生命体。基督教的产生和传播，是西方文化史上一次大转变，它把历史主义提高到一个精神的高度，通过基督精神的洗礼，历史就作为一种最本质的东西而与人类文明分不开了，历史主义从此成为西方文化的精髓。在希腊的史诗中，历史还未达到本体的高度，正如同希腊精神还是一个有限的精神一样，历史在那里也是有限的。基督精神是人类精神的第一次觉醒，它把人的无限本质和内在神性揭示出来，人在那里具有了绝对的意义，与此相应，历史也就抛弃了有限的形式，而具有了绝对的意义，也就是说，历史不再是个别民族的变迁史和个别英雄的成长史，而是人类自身朝向绝对、走向永恒和发展史，是人从人走向神的历史，从尘世走向天国的历史。基督教对西方文化产生了决定性的影响，尽管自文艺复兴以来，基督教受到了猛烈的批判，但其历史主义精神不但没有泯灭，反而在十九世纪的德 国文化中得到了发扬光大。《浮士德》作为德国精神的集中体现，其生命的历 程同样获得了历史的意义，浮士德之所以为浮士德，并不单纯在于他与魔鬼打了赌，更主要的还在于他勇敢地投身于社会之中，把自己的生命展现为一个寻找、创造和享受的历史过程。浮士德即是一部浮士德历程，是一部浮士德精神的历程。没有历史，也就没有浮士德，更没有浮士德精神。
歌德在《浮士德》第一部先是展现了一个小我的感性世界，浮士德与魔鬼赌赛定约之后，随即便投身于生活，由于此时的浮士德刚从书斋里走出来，还处于生命的直接性状态，急于寻求享乐和感性满足。在诗剧中，魔鬼带着浮士德首先来到了莱比锡城的奥尔巴赫地下酒店，与大学生们吵闹玩耍了一番，浮士德虽感受到这种生活的剌激和新鲜，但到头来们并不满足这种单纯的官能享受，反而产生了厌恶。于是，靡非斯陀又把浮士德引到巫厨，使其喝下了药汁，恢复了青春，企图用世俗爱情引诱浮士德。浮士德在恢复了青春之后，便进入了小我的中心，这便是诗剧中浮士德与葛丽卿的一段爱情及其悲剧结局。在歌德看来，感性情欲的世界，即便是爱情，也是一个小我的世界，浮士德在街上遇见了一位市民家的少女葛丽卿，于是迷恋上她。此时浮士德的感情是发自内心情欲的，在这一点上，可以说魔鬼的计谋暂时达到了，浮士德象每个青年人一样一下子就陷进爱河之中，诗剧第一部的大部分情节就是围绕着这段爱情展开的，这一段虽然在思想上并不具有多大的意义，但就其文学性来看，却是全剧最有艺术价值的地方，单凭这一段爱情悲剧，《浮士德》就足以进入名著之林。在此我们并不分析它的文学价值，而只论述一下它在浮士德生命 历程中的意义。应该看到，浮士德的所谓爱情还是世俗意义上的来自感性情欲的爱情，并不具有超越的意义，浮士德为了获得葛丽卿，不惜借用魔鬼的力量，搞阴谋诡计，虽赢得了葛丽卿，却因她引发了一系列的后果，葛丽卿因用安眠药过量毒死了自己的母亲，她的哥哥为了阻止幽会又死在浮士德的剑下，她神经错乱，溺毙了自己的婴儿，最后她在忏悔中自甘受刑。直接地看，靡非斯陀成功地达成了暂时了计谋，他使浮士德恢复青春陷入爱欲不能自拔，开始时，浮士德确实受制于靡非斯陀，每当浮士德本于欲 望而有所行事时，总是求救于魔鬼，所以，此时他的灵魂是从属于魔鬼的。但是，浮士德的感情经历却逐渐呈现出一个超越的历程，即从情欲—罪恶—忏悔—教赎的过程，也就是说，浮士德并没有沉沦于感性情欲的魔窟，反而按照自身灵魂的内在逻辑而走进一个新世界，即超越了小我而进入大我，这却是魔鬼始料不及的。
浮士德初始进入的小世界立足于感性官能上的满足，还是一个自私自利的自我，在此看不出自我的主动性，展现不出生命的创造性，自我所要做只是直接享用，当不能直接享用时，自身不去主动地赢得，却只会求助于魔鬼，对于这样一个卑俗肮脏的自我，歌德是持严厉批判态度的。魔鬼靡非斯陀自以为把浮士德拉进这一世界，他就沉陷进去不能自拔，从而轻取对手，获得赌赛的胜利。其实，他低估了浮士德的力量，浮士德虽然曾为欲望所迷，但他从根本上讲乃是一个主动创造的生命。因此，对于他来说，投身于生活之流并不是单纯为了享受生活，并不是去摘取已经熟透了的金果。创造是首要的，内在的虚无单靠外在的施予根本不能克服。而创造性恰是小我和小世界所缺乏的，在诗剧的第一部靡非斯陀几乎成为主角，因为他是一个无所不能的创造者，浮士德为自身的内在情欲所缚，沉陷于欲望，无所作为。为了满足欲望，他只能依赖魔鬼，借助于魔鬼的伎俩，来实现一些低俗的欲望。这种被动的境况浮士德最终无法忍受，他来到这个世上，不是为了索取，而是为了创造，特别是在因自己的情欲而导致葛丽卿的悲惨命运之后，浮士德痛定思痛，认识到自己被动性的根源不在别处，不在外在的魔鬼，就在自己的欲望和小我的本性之中。因为他只以小我中的各种感官享受为目的，无疑限制了生命的无限性，使自己成为魔鬼的配角，酿成了不可挽回的罪恶。本来葛丽卿是一个纯洁的少女，是浮士德诱发了她的爱情，并犯下了滔天之恶。我们看到，葛丽卿的忏悔和自甘受死的抉选，加重了浮士德的反省自责和对小我的厌弃。浮士德在自己一手导致的悲剧中看到了生命的狭隘和有限性，因此，他就从小我和小世界的束缚中挣脱出来，开始进入一个大我的新世界。这样，诗剧《浮士德》就从第一部进入到第二部，浮士德精神在大我和大世界的创造中得到真正的展现。
第二部一开篇，浮士德卧在繁花似锦的草地上，当他目睹到大自然生生不息、飞虹流彩的景象时，顿悟到自己不能局限于小我，而应向人世追寻和创造更多的东西，他唱到：
“让太阳在我背后停顿！
我转向崖隙迸出的瀑布奔腾，
凝眸处顿使我意趣横生。
……
泡沫喷空，洒无数珠玑，
风涛激荡，有彩虹横起，
缤纷变幼不停，多么壮丽，
……
你仔细玩味，就体会更深：
人生就在于体现出彩虹缤纷。”
经由大自然的洗涤，浮士德从懊悔和悲哀中振作起来，由此焕然一新，开始走向新世界，创造真正的事业。所谓大我和大世界是与小我和小世界对应而言的，按照精神的尺度来看，大我和大世界就是投身于人类总体的事业并由此而将自己实现出来，精神只有在人类总体的事业，在人类社会和人类历史的创造中才能实现。浮士德精神作为精神，它不能局限在小我和小世界，必须进入第二部，从思想意义上说，第二部远比第一部重要。作为人类社会和人类历史的大千世界，它显然不是空洞和抽象的，而是由功利、权威、真善美等各种因素组成的一个现实的总体。在这个总体中，既有功利、财富、权力等物质生活和物质文明，也有科学、艺术、道德、宗教等精神生活和精神文明，物质文明和精神文明的统一就构成了人类生活的总体世界。在这个世界从事创造的自我，因此就不再是个别的、感性的自我，而是一个普遍意义上的大我，一个绝对主体，这个主体虽然也还有感性的形式，但他的生命早已不属于感性了，而融合于普遍的事业之中。
浮士德在第二部一开始就超出了小自我，开始追求荣誉、权力和财富等普遍性的东西。浮士德跟魔鬼来到皇城，服务于皇帝，试图用发行纸币解决财政困难，这是浮士德走向大我的第一步。在此有一个问题需要解决，即为什么说对荣誉、权力和财富的追求已经属于大我了呢？这里有一个逻辑变换，即荣誉、权力和财富本身并不就具有普遍性的品格，它们只是一些中间物，与真善美等自身具有普遍性的东西不同，它们是既可以成就于大我，也可以降低为小我的东西。关键在于小我所从事的一切事情自身并不构成目的，并不具有独立自主性，而只是为了满足感性的欲望。也就是说，小我的逻辑是一种欲望－－满足的直接性关系，一切事物，哪怕是些普遍性的事物，只要它直接用于感官的满足，那它们就属于小我的世界。但是，大我和大我所构成的世界，却从不属于这类直接的关系，大我所从事的事业并不是为了直接满足个体的欲望，而是为了事业本身，这些事业（诸如荣誉、权力、财富等）本身就构成了目的，成为生命运动的主体。自我此时也就不外在于他所从事的活动，而是溶进普遍的事业之中，并且克服了原先的感性有限性，具有了普遍性和无限性的品格。当然，普遍的事业本身并不完全排斥感性，它们甚至也满足于自我的感性，但这种满足是间接的和结果性的，它满足的并不单纯是一己之私欲，而是满足于民众之需要。
我们看到，浮士德目前所从事的活动就是这样一种普遍性的活动，这种活动在此又有了双重的意义。首先，从浮士德自身的角度来看，他所从事的事业不再是为了单纯的欲望，而是为了更高的目的，是为了追求一些普遍性的东西，浮士德感到他的生命只有在这些普遍性的东西中才能找到归宿。但是当浮士德这样做时，他却自发地创造出一个独立于他之外的人类现实世界，所谓大世界，即是指这样一个现实的人类世界。需要指出的是，这个现实世界并非象自然世界那样直接地存在在那里，而是由主体创造出来的，虽然这种创造对某些创造者来说是无意识的。《浮士德》在第二部着重展现了一个大我的历程，大我就是普遍之我的实现史，如果说历史是精神的本质形式，那么在大我中，这个精神的历史才得到现实的体现，小我的历程还不能说就是历史，只有大我的历程，才能说是历史。歌德在第二部就是这样一步步把浮士德的事业推向前进，浮士德的本质力量得到加强，大我大世界得到扩展。浮士德首先进入皇宫，追逐功名利禄，但他发现功名利禄对他是虚假的，皇帝并不真的把他视为功臣，他建议发行纸币也不能解除国家的财政危机，于是，正在他踌躇之际，一个偶然契机开辟了浮士德生命历程的新希望，这就是他对希腊的古典美的化身——海伦的追求。
《浮士德》是一部想象力奇特的诗剧，其中浮士德与海伦的一段爱情姻缘可谓奇特之最，歌德充分展开了他非凡的想象力和深邃的洞察力，创造了这段韵律精美、蕴意深远的故事，本文在此并不想分析它的文学价值，而只分析它的思想意义。浮士德在一次游乐中看到了海伦，顿时涌现出对她无限的爱，靡非斯陀借助于人造人霍蒙苦鲁斯的指点，共同飞往东南欧，游历古希腊世界，浮士德最终得到了海伦，并与她生一子欧福良。欧福良有一种向上飞的天性，最后堕落而死，海伦由于爱子的死也伤心离开，浮士德所获得的只有一件海伦的纱衣。显然，浮士德与海伦的爱情及其悲剧在诗剧中具有象征意义，它不同于第一部浮士德与葛丽卿的爱情，后者是世俗的爱情，由欲导致情，并最终导致情的毁灭。前者却只是一种象征，属于精神之爱，这种爱并不来自浮士德的自然欲望，是一种灵的渴求，海伦在此早已失去了尘世的感性意义，而具有了纯粹超越的精神性意义。在诗剧中，海伦与其说是一个美女，不如说是一种美的化身，在歌德眼中，她就是希腊艺术的象征。因此，浮士德与海伦的结合也不再是尘世间的恋爱婚姻，而是一种理想的写照。歌德梦寐以求的便是希望把日尔曼强劲有力的精神与古希腊美丽多姿的艺术溶汇起来，浮士德与海伦的结合可以说是这两种文化、两种精神的结合，是力与美、动与静的结合，这种动、静、力、美统一的精神，乃是歌德理想的精神，也是浮士德精神的一个内在原素。其实，企图把希腊文化与欧洲文化特别是日尔曼文化溶汇于一炉，这并非歌德一人的理想， 而是几代人的梦想，从温克尔曼开始，希腊艺术精神就一直是诗哲们崇尚的对象，把希腊的美纳入近代精神，一直是古典主义的最高理想。因此，歌德把浮士与海伦的结合放在大我中，显然超出了感性的美，成为美之精神。
第二部初始展现的功利世界没能满足浮士德的需求，现在美之理想取代了功利，成为浮士德欲求的对象，海伦之美是艺术的化身，它是超功利的，艺术按照黑格尔哲学的分类，乃是高于伦理道德等现实世界之上的绝对精神。人类文化包括物质和精神两大类，从根本上说，精神乃是人类文化的精髓，对精神的追求和创造，才使得人类文化经久不衰。美的渴望和追求可谓人类精神的一个永恒情愫，浮士德对海伦的追求，即是这种渴望的象征。但是，值得注意的是，歌德又把浮士德与海伦的结合描述为仿佛躲进象牙之塔的一段故事，它不但是极其短暂的，而且是悲剧性的，这又是什么意思呢？这一点可以说正是歌德思想的深邃处，也是他有别于诸多诗人之所在。歌德并不是一个盲目的美的礼赞者和崇拜者，他不认为艺术本身能够实现人类的终极精神，不认为美的世界是人类的终极归宿，艺术精神固然是浮士德精神的一个必不可少的情愫，它曾使浮士德抛弃功利而发疯地追求，但它并非浮士德安身立命之所，也不能给予浮士德最终的满足，正像诗剧中形象地描写的，海伦最后留在浮士德怀里的只是一具纱裙，而真正的血肉之躯早已失去了。艺术类似于这件纱裙，美之追求最终导致悲剧结局这乃是自然而然的，因为人类精神从根本上讲乃是一个现实的创造精神，它不能为美之幻相所中止，不能滞留在仙国泽乡，精神的内在矛盾冲突会以无情的手把浮士德从那个已经脱离了现实的世界拉回来，使他面对现实，在现实世界从事事业的创造。欧福良的坠海而亡便是一个明证。
我们曾说，浮士德精神乃是一个独立自主、自强不息的主体精神，它是人类精神的化身。人之所以为人，即在于他具有这种自由精神，自由并不在享受的自由，而在追求的自由，创造的自由。因此，在浮士德所经历的生命之旅中，都尚未达到这种纯粹创造意义上的自由。从前的一切活动，都或多或少的与他的内在需要有关，无论是小我中的低级情欲、感官满足，乃至世俗爱情，还是大我中的功名利禄，乃至美的渴求，这些不是因情欲低劣而导致罪恶，就是因无所事事而流于空泛，不是因造作滑稽而沦为弄臣，就是因缈茫高蹈而沉入梦想。总之，浮士德在上述的一切活动中都没有达到真正的自由，没有实现真正的本质。他不是因最终的空泛无聊猝然而返（第一部地下酒店和第二部宫廷服务），就是因结局的悲剧境况愀然心碎。好在浮士德在经历了这诸多过程之后，终于发现了自己真正的事业所在。歌德在诗剧第二部第四幕和第五幕中写道，浮士德站在高山之巅，俯瞰海滨潮汐涨落，顿起雄心，想围海砌堤，填平海滩荒地，为千百万人开疆辟土。此时正值封建帝国发生内战，浮士德藉助魔鬼的魔术打败了对方，赢得战争，获得海边封地。于是，他大规模地进行筑堤填海造地的活动，凡几十年，取得了巨大成就，一个乌托邦式的人间乐园即将建成。但是，浮士德因一对老夫妇的小屋妨碍了他的视线，令其搬迁，结果使他们被迫致死，浮士德对此深感内疚，后来忧愁袭来，浮士德双目失明，但他仍信心百倍，促使魔鬼多多招蓦工人，加紧干活。最后，当他听到铁锹和铁铲的声音，以为是在开挖濠沟，实现他的宏伟蓝图（实际上是魔鬼在为他掘墓〕，因此，他在事业的创造中领悟到生命的真谛。他唱到：
“我为千百万人开疆辟土，
虽然还不安定，却可以自由活动而居住。
人畜立即在巅新的土地上各得其趣。
……
这是智慧的最后结论：
人必须每天每日去争取生活与自由，
才配有自由与生活的享受！
……
我愿看见人群熙来攘往，
自由的人民生活在自由的土地上！
我对这一切瞬间可以说：
你真美呀，请你暂停！
我有生之年留下的痕迹，
将历千百载而不致淹没无闻。
现在我怀着崇高幸福的预感，
享受这至高无上的瞬间。”
按照他与魔鬼的定约，浮士德在获得了满足之后便倒地而死，这场赌赛宣告结束，浮士德停止了他奋斗不息的生命历程。
四、浮士德精神与生命之悲剧
前文我们论述了浮士德精神的三个环节，即由两个赌赛所展开的生命无限性、由魔鬼引起的内在分裂和浮士德之生命历程，可以说一部《浮士德》，即是一部生命之超越的历史，生命从有限走向无限，这是全诗的中心。但是，无论生命，还是超越或历史，它们都有一个基本前提，即虚无。没有虚无，生命根本不可能超越，历史也无法展开。因此，我们把对魔鬼的分析研究放在了首位，魔鬼或虚无，是理解生命之精神的关键。在生命之无化的运动中，一个现实的我性出现了，正象浮士德在与魔鬼赌赛之后便作为一个主体出现一样，自我是对生命的自我意识，但当他产生之际，却面临着一个极度的困境，即自我与其说是自我，不如说是自我之分裂。自我已经超越出了自然世界，展露出一个超越世界之端倪，正因为如此，自我才是分裂的，因为它的意识恰恰是对生命之无的意识，正是生命之无才使得自我成为自我。这样，自我获得的我性越多，意识到的我性越深，失去我性便越多，越彻底，生命与生命之意识，在自我中显现出彻头彻尾的分裂。这一本质分裂在《圣经》关于生命树与智慧树的分离中得到深刻的表述，在《浮士德》中也同样如此。
《浮士德》“天上序幕”中的两个赌赛恰恰与《圣经·创世纪》中描述的两棵树相对应起来，两个赌赛和两棵树都涉及两个根本性问题， 即生命之无限性和对无限性生命的善恶评价。自我在其出发点上的困惑也即在于这两个问题的分裂，也就是说，这两个问题并没有达到内在的统一，相反，它们处于极度的对立，当自我获得无限性时，其善恶评价总是外在于他的，当他投入于生命，却又没有力量把自己的生命确立为一个具有绝对价值的生命。所以，浮士德与魔鬼的赌赛定约只限于生命是否是无限性，至于这无限性生命的善恶价值问题，浮士德尚没有能力去评判，只能把它交付上帝，把这个问题放在上帝与魔鬼的赌赛定约上。相反，当自我在另外一极，即当他企图去评判一个生命，就无法获得生命的真谛，从而导向一种生命的虚无主义，正如同随魔鬼经历了一番旅途之后的浮士德所说：
“过去了!这是一句蠢话。
为什么说过去？
过去和全无，完全是一样东西！
永恒的造化何有于我们？
不过是把创造之物又向虚无投进。
事情过去了！这意味着什么？
这就等于从来未曾有过，
又似乎有，翻来覆去兜着圈子，
我所爱的却是永恒的空虚。”
因此，生命作为自我，便面临着这样一种困境，它在《圣经》中出现了，在《浮士德》中也出现了。如果不把神看成外在的，那么，上帝与魔鬼之赌所关涉的关键问题，即无限生命之善恶问题，浮士德作为人类的化身，他并不能回避，如果回避了这一问题，就不但把浮士德及其精神全化解消除了，而且还会面临另外一种困境，即价值相对主义的困境，而价值相对主义最终必然沦落为一种无价值，沦落为虚无。对此，我们应该保持充分的警惕，其实，浮士德在一开始就已经流露出这种内在毁灭的危机感，他在与靡非斯陀赌赛定约之后虽然信心百倍地投身于生命的无限性，但一旦问到这个无限性生命有什么价值时，他便感到无能为力，甚至在观点上与魔鬼一致，他说：
“小我便扩展成全人类的大我，
最后我也和全人类一起消亡。”
关于最后一句，一直是人们理解浮士德精神的难点，浮士德为什么会说出这种虚无的话呢？关于此类的话，浮士德还多次说到。
靡非斯陀：
“你是什么，到头来还是什么。
……
还是什么，永远还是什么。”
浮士德：
“我也感到，只是徒然，
把人类精神的瑰宝惠集在身边，
等到我最后坐下来的时候，
仍无新的力量从内心涌现；
我没有增高丝毫，
而对无垠的存在未曾接近半点。”
其实，如果我们把浮士德放在两棵树所展现的人类总体境况来看，这些言语不但是可以接受的，而且也是果不其然的，因为浮士德也是人，作为人，必然有人性的裂缝。但是，现在的问题在于，如果按照靡非斯陀和浮士德共同的观点，那么，浮士德投身于生命洪流的整个无限性追求和创造又有什么意义呢？如果他最终与人类一同消亡，他的无限性追求使他没有增高丝毫，那么他与魔鬼的赌赛又有什么意义呢？从这一点说，魔鬼完全没有必要与浮士德赌赛，浮士德无论处于何等境地，他都属于魔鬼。他是有限的也罢，是无限的也罢，能满足也罢，不能满足也罢，如果失去了绝对的尺度，无论何时何地他都是属于魔鬼的。如果这样，浮士德不就成为加缪笔下的西西弗斯了吗？如果这样，魔鬼与上帝的赌赛还有什么意义呢？这里无疑出现了一个生命哲学关口上的严峻分裂，即浮士德不能仅仅承担一个赌赛，他必须把另一个赌赛也承担下来。前面所分析的境况只是从靡非斯陀和浮士德一致的观点中推导出来的，而上帝却并不如此认为。不过，在上帝和浮士德之间还有一道内在的裂痕，如何弥补这条内在的缝隙呢？从上帝的观点看，浮士德的生命活动，他的追求和创造，他无限性的渴望，都非靡非斯陀所说的那样来自虚无又归于虚无，也不象浮士德所说的那样最终归于消亡和沉沦。如果这样，上帝就不会与魔鬼赌赛了。因为上帝知道浮士德的生命活动是秉有内在价值和意义的，但是，人却时时贪求晏安和享乐，不求创造，因此，上帝创造魔鬼，正是为了剌激人类的生命使其奋发努力，自强不息。这样，人在魔鬼剌激下所唤发出来的生命活动，并不是毫无意义的，也不是最终沉沦于虚无的。浮士德之所以与魔鬼赌赛，其实从根本性上已经蕴含着第一个赌赛的意义，只是这个意义在赌赛定约时还未被浮士德意识到而已。浮士德之所以敢于确定自己生命的无限性，并拿自己的灵魂作抵押，显然他已经意识到或确信自己为之奋斗的这个赌赛不会没有意义，相反，他全部的生命都凝注在这个赌赛而展开的生命过程之中。因此，浮士德的本质并不在他从事生命活动之前的言词，而在他的生命历程本身。生命的创造活动，追求无限永恒的努力，以及在这个创造和努力中的超越性，才是浮士德之成为一个人的本质所在。浮士德把他的全部激情、全部力量都灌注到这个现实的生命活动之中，在他看来，脱离这个生命之外的所谓来世的灵魂才是虚幻的，没有意义和价值的。浮士德敢于拿这个灵魂作赌注，即在于他意识到现世的灵魂不是毫无价值的。相反，他必须在现实世界赢得自己的灵魂，使它不再从属于魔鬼，成为超越于自然事物之上的永恒的东西。
总之，浮士德之所以不是单个的浮士德，而成就出一种精神，关键在于他的生命活动。当生命向精神敞开时，虚无是作为一个敌手而出现的，精神展现得愈丰富、愈深邃，它与虚无的斗争便愈剧烈、愈尖锐，所谓英雄的品格，所谓精神的本性，其实质即在于此。一部《浮士德》又是一部人（神）魔之间的搏战史，这里的搏战已经超出了第二个赌赛的范围，而把第一个赌赛也包括进去了。也就是说，浮士德并不是仅仅为了生命的无限性与否而搏战，更为无限性生命之善恶评判（即灵魂归宿）而搏战。
我们曾指出，精神的存在形式是历史，浮士德与魔鬼的搏战必然展现为一部历史，它不是一下子就能决定胜负的，而是需要一个漫长的历程，在其中浮士德与魔鬼的力量彼此消长，经历了很大的变化。虽然按照赌赛的定约，靡非斯陀在浮士德之生命历程中是整个儿从属于浮士德的，用靡非斯陀的话来说，他甘愿为仆为奴，实际的情况却并非如此。在第一部的小世界中，魔鬼不但没有位属仆役，反而居于主导地位，浮士德则降为一个次要的角色，虽然从形式上看，浮士德是支配者，他总是让靡非斯陀想方设法满足他的各种欲望，但实质上浮士德是一个被动者，他没有独立的意志，缺乏恒定的信心，更没有创造的激情，虽然每每心血来潮，迸发各种欲念，然并没有力量去实现，而总是乞求魔鬼，借助魔术，依靠奇迹，实际上已沦为欲望的奴隶。因此，当他处于这种境地时，其灵魂已经为魔鬼所制。靡非斯陀虽然口口声声说是浮士德的仆人，甘愿为他驱使。其实在软弱无力的浮士德面前，他在暗暗窃笑，知道他是主动者，浮士德围着他转，他指东划西，纵横南北，浮士德只是跟着他去闯荡世界。遇到难关，总是由他去解决，在欲望－－满足的关系式中，他是能动的中介，是创造的主体，通过他的力量、骗术和伎俩，浮士德的欲望才得到满足。因此，魔鬼完全有理由说是一个领导者，而浮士德无所事事，坐享其成，无疑是个被动的从属者。这种境况主要是由浮士德作为小我的本性所决定的，此时的浮士德还是一个有限的一己存在，还突破不了他的直接性，感性的生命享受成为他生活的内容。如果浮士德的生命世界只是这么一个小世界，那么浮士德与魔鬼的赌赛魔鬼必赢无疑。
但是，我们知道，德国精神乃是一个无限精神，浮士德的生命乃是一个无限的生命，歌德在《浮士德》中所着重张扬的乃是浮士德作为大我投身的生命历程，因此，浮士德在第二部完全以一个创造者的姿态出现了，在此，他与靡非斯陀的关系就发生了颠倒性的变化。首先，浮士德与魔鬼的关系真正对应了赌赛定约时所说的关系，即浮士德作为生命的主体、主角，而靡非斯陀作为浮士德的仆役供其使用。我们看到，当浮士德抱着极大的激情和无穷的力量去投身于大世界的追求和创造时，他就一跃成为诗剧的主人公，无论是在封建国家的宫殿，还是在远古的希腊城邦，无论是与海伦的爱情，还是开疆辟土的伟业，浮士德完全是一个按照自己独立的意愿、意志纵横卑阖的英雄，魔鬼则成为真正的附庸，沦落为一个工具，他只能听从浮士德的支配，按照浮士德的意愿行事。在第二部只有浮士德的事业才是唯一的目的，特别是在最后一幕浮士德所从事的填海造田的伟业中，目的本身不但超越了魔鬼，而且也超越了浮士德自身的有限性。从形式上看， 浮士德在与靡非斯陀的较量中占了上风，获得了绝对的主动性，但是，这个主动性与其说是战胜魔鬼而获得的，不如说是战胜自己的原始本性而获得的，其实，魔鬼不是别的什么外在的东西，他就是人自身的原始本能和虚无。浮士德无须去找靡非斯陀较量，他只要一改他过去那种无志事事、坐享其成的状况，主动地去创造，把普遍的造福于人民看到是他生命的目的，那么也就战胜了魔鬼，把生命的主动权牢牢在握。
由此可见，《浮士德》诗剧中浮士德与靡非斯陀其主次地位的逆转是贯穿全诗的基调，具有重要的意义，因为人作为人是分裂的，人不可能像神那样一下子就把魔性抖落个干净，变得纯洁无暇，如果这样，人也就不是人了。人之所以为人，人之精神之所以为精神，就在于他能够在生命运动中一步步战胜魔鬼，取得永恒的胜利。我们曾说《浮士德》的两个赌赛只是形式，生命运动是其关键，但这个生命运动却不是静止的、均衡的运动，而是一种矛盾冲突的，朝向无限性的运动，是人从软弱被动走向强壮主动的运动，是善最终战胜恶的运动。这种运动打破了浮士德与魔鬼之赌的局限而具有了价值论的意义，也就是说，运动所展现的无限性并不是量的无限性，如同加缪笔下的人物那样只是穷尽生命的量，不是这样的，这个运动把朝向神性的价值展现出来了。浮士德之所以能够一步步从小我进入大我，一步步战胜靡非斯陀取得主动的地位，单靠生命之量的扩展是不行的，量的扩展本身并不能使生命提升，战胜自己的有限性，相反，只有生命的质的提高，只有生命朝向善和神性，那才能够真正战胜魔鬼，获得真正独立自主的意义。
现在，我们便遇到一个关键问题，即生命之悲剧性问题。从形式上看，《浮士德》中的两个赌赛是通过魔鬼靡非斯陀联系起来的，靡非斯陀是两个赌赛的直接参与者，但是，从本质上看，靡非斯陀作为联系者还是消极的，还需要一个更为积极的中介，也就是说，还需要一种对于靡非斯陀的精神性逆转，而这个逆转便必须由悲剧来承担。人们曾不止一次地如是问：为什么浮士德能够由被动而变主动呢?为什么浮士德能够无限地追求下去呢?为什么浮士德能够战胜魔鬼呢?为什么浮士德之生命历程具有超越的价值和意义呢?可以说，这一切问题的关键都集中在生命之悲剧意识上，生命是一幕悲剧，通过悲剧，它才导向精神，悲剧是生命之超越性降临的关键，浮士德精神作为人类精神的象征，它必定是一种悲剧精神。
前面我们曾说仅仅企图用生命历程的量之扩展去解决人性的分裂是不行的，歌德的浮士德与加缪的西西弗斯表述了两种截然对立的人生观。表面看，它们有一致的地方，即都把生命的内容展开了，而且是无穷尽的展开，但到底什么是无穷呢？无穷或无限的本质又是什么呢？浮士德对无限的渴求，他的永不满足的生命，到底与拜伦笔下的唐璜或加缪笔下的西西弗斯有什么区别呢？显然，根本的区别在于浮士德生命的无限并不是单纯量的无限，并不是生活内容的漫无目的的重复，或在同一个层次上不断翻新的感官剌激的无限，而是生命之质的无限，是朝向神性的不断上升的无限，这个无限使得浮士德不断地克服一己的私欲和需要，从一个小我发展到一个大我，从一个没有价值的沉睡者变成一个价值的能动创造者。但是，当我们这样说时，仍有一个关键点还没有指明，即这个绝对的神性无限性，或永恒的价值，到底是如何内在地凝聚在浮士德的生命历程之中的，如果这个绝对价值只是外在地悬置在浮士德之上，那浮士德之生命仍还不能说流溢着价值之血液，只有那个绝对的东西彻底地作为骨髓、精血内化于浮士德之生命旅途中，才使得浮士德与唐璜或西西弗斯严格地区分开来，而这个至关重要的逆转的症结就是悲剧，生命之超越通过悲剧来完成，浮士德精神是由悲剧精神煅造的。
无庸置疑，《浮士德》是一部悲剧，歌德自己就冠之为“悲剧”，但到底什么是悲剧？这确是一个为理论家们争论不休的问题。一般说来，悲剧是一种文学艺术形式，它起源于古希腊，亚里士多德曾把悲剧看成是一种能够激起人们的怜悯和恐惧并从而达到心灵净化的戏剧。此后，在西方美学史上产生了众多的悲剧理论，这些理论都力图解说作为戏剧之一种形式的悲剧，它是什么，有什么规律，能达到什么效果，等等。但是，由于悲剧与人生有着密切的联系，当人们追寻悲剧的本质时，往往就会发现悲剧与人的生命和生活密不可分，这样，整个悲剧理论的基点就变了，悲剧超出了单纯的艺术形式，而成为一种哲学，一种悲剧的人生观、生命观，悲剧在此不再是舞台中上演的一幕戏，而成为一种象征，一种写照，成为人类生命的本质形式。虽说这两种悲剧形态从理论上看属于两个不同的领域，但是，在许多理论家中，它们又是混淆的，或溶汇的，我们简直无法区分黑格尔哲学的悲剧观，尼采、叔本华哲学的悲剧观，究竟属于哪一种。之所以会产生这种情况，这是由于悲剧具有极为特殊的但又近乎绝对的意义，它不同于一般的文学体裁，而是一种联系两个世界，直达生命深邃本质的艺术形式，通过悲剧，生命从它的现象界进入超越的本体界，通过悲剧，生命从自在走向超越。可以说，每一部悲剧都具有这种本质的意义，我们说悲剧震撼人心，其原因即在此。
说《浮士德》是一部悲剧，往往注重的是形式，即把它视为一部文学作品，《浮士德》首先是一部文学作品，是一部悲剧，有人进一步将其划分为许多幕悲剧，一般说来，它是由学者的悲剧、爱的悲剧、美的悲剧和事业的悲剧四个部分组成。从形式上看，《浮士德》确实是由这四种悲剧组成的。但《浮士德》之悲剧的本质是什么呢？浮士德为什么是一个悲剧的精神呢？这些问题显然超出了文学的范围，具有了生存论的意义。本文下面的考察便是从这个维度进行的，我们不拘泥于具体的悲剧情节，而把《浮士德》视为一个完整的悲剧把握其精神的实质。
《浮士德》悲剧固然从题材上看是由四个悲剧片断组成的，但从本质上看，它是一个统一的悲剧，即浮士德之生命的悲剧，由于浮士德的生命已溶入他的事业，所以又可称之为浮士德之事业的悲剧。让我们先看浮士德之“爱的悲剧”情节，它是 《浮士德》第一部的中心内容，关于这段故事我们已经知道了。浮士德的爱毁灭了少女葛丽卿，她误杀了母亲，又使哥哥死在浮士德剑下，神经错乱又溺毙了婴儿，最后自己囚进死牢，主动请死。显然，从内容上看，这是一段极其悲惨的故事。但是，现在的问题在于，仅仅这段情节就是悲剧吗？如果说它是悲剧，浮士德为什么一投身于生活就制造出这幕悲剧呢？这幕悲剧对于浮士德又具有什么意义呢？显然，按照生命的逻辑来看，仅仅悲惨的事情本身并不构成悲剧，虽然它是悲剧的一个主要情愫。例如，因自然的灾害所导致的悲惨景象并不是悲剧，所谓悲剧，它必须有人性的善恶冲突在其中，也就是说，有罪恶，也有超越。人作为人，他既可以为恶，也可以为善，而悲剧作为生命之悲剧，即在于人在作恶之际突然遭到一种阻力，一种来自灵魂深处的呼唤，这种呼唤特别是在罪恶所导致的悲惨结局面前，它使得心灵颤傈，灵魂内疚。于是，伴随着深深的忏悔，生命的分裂得以克服，人的灵魂从它的罪恶中超越出来，朝向终极的善。因此，悲剧是一种和解的、宽恕的精神，它是生命逆转的关键，没有悲剧，便没有这种逆转。
依照这种悲剧逻辑，浮士德与葛丽卿的爱情悲剧，其意义便大为明朗了，靡非斯陀通过魔法使浮士德恢复青春，陷入爱的欲望，如果浮士德沉沦于这份爱情，魔鬼也就轻而易举地取得了胜利。但是，这只是魔鬼的一厢情愿，实际的情况并非如此，浮士德的生命追求导致了一出悲剧，这是他无法逃脱的，虽然浮士德主观上并不想如此。为什么这样说呢?因为浮士德所沉溺于此的小我乃是一个自私自利的自我，私欲在这个自我中占据主导地位。因此，他也就是魔性的自我，本身就从属于魔鬼，这样一种魔鬼之我，他的行动导致罪恶和不幸，无疑是必然的。如果浮士德埋头于书斋，无所行动，那他永远便是一个无善无恶的我，但这个我却没有灵魂，没有意志，他与其说是一个我，不如说是一个非我，一旦浮士德要成为真正的我，他就必须有所作为，而这就必然导致罪恶。每个人内部都有魔鬼的一面，当人用自己的聪明才智去服务于其自然欲求时，他便可能为恶，恶必然殃及他人，导致别人的不幸。在诗剧中，浮士德为了满足自己的私欲，不择手段地骗取了葛丽卿的爱情，这样做时，便铸成了他的恶果。当然，不能说浮士德对葛丽卿的爱情全部都是建立在私心欲望上的，但无可否认，浮士德的爱情具有很多私欲的色彩，满足私欲是世俗爱情的一个基本要素。在此我们不去分析爱情是什么，应该是什么，而是要指出，正是世俗爱情的这个私欲的方面导致了人间无数的爱情悲剧，《浮士德》中的爱情故事不过是一个例子。然而，这场悲剧反而使得浮士德清醒过来，他在一手导致的罪恶面前震惊和忏悔，感到过去自己所追求的都是些自私自利、损人害己的东西，他要克服自己犯罪做恶的根源，摈弃小我，把普遍的事业作为自己的本质，成就出一个大我和大世界。
浮士德的世俗爱情由于其内在私欲或自然本性导致了悲剧，按照这样一个逻辑反过来推，他在第二部所从事的超越私欲的大事业，应该说是不会产生悲剧了，但其实却相反，《浮士德》之真正的悲剧并不是第一部中爱情的悲剧，而是第二部中的悲剧。浮士德与海伦的悲剧和浮士德与葛丽卿的悲剧大不相同，它与其说是爱的悲剧 ，不如说是美的悲剧，浮士德对海伦的追求不是建立在自然欲望上的，而是把海伦视为一个象征，把追求她看作一项事业。现在的问题在于，为什么对事业的追求也会导致悲剧呢?这与生命的理想性有关。我们知道，悲剧首先面对的是一种本质的分裂，这种分裂既可以由私欲一极产生，也可以由理想一极产生，因理想不切现实所导致的悲剧在历史上屡见不鲜。这种状况是精神进程的必然，也是浮士德精神的必然，当生命走向超越之时，这种超越的理想往往会流于超脱，耽于空想，这就势必产生悲惨或不幸的结局。例如，浮士德与海伦之子欧福良就是这种浪漫空想的象征，他总是想往高处飞，而不能如泰坦那样脚踏实地，最终只得堕海而死；再如最后一幕浮士德因想放纵眼光，建造一个完美无瑕的乐园，从而导致一对老夫妇的死亡，其原因也是如此。超前的不切现实的理想，往往会带来极大的罪恶和不幸，这种浪漫理想往往大致人类的灾难，也导致自身的毁灭，美的悲剧和事业的悲剧，其境况都是如此。浮士德与海伦结合所象征的日尔曼精神与希腊艺术精神之溶汇虽然是德国思想中几代人的理想，但毕竟只是一个理想，海伦固然与浮士德一时结合并生了一子――浪漫派，但希腊之美并不是浮士德灵魂栖息的家园，也不是浮士德生命活动之战场，更不是浮士德命运之归宿。虽然它作为一段历程对浮士德来说是必不可少的，但最终只能是一悲剧的结局：浪漫者消亡，海伦远去，留在浮士德怀中的只是宛如梦幻一样的纱衣。
下面我们就面临着《浮士德》诗剧中最后一幕悲剧，也是全部诗剧之中心的浮士德之事业悲剧，关于这个悲剧情况，我们已经知道，正象浮士德所唱的：
“我只是匆匆地周游世界一趟；
劈头抓牢了每种欲望，
不满我意的，我抛掷一边，
滑脱我手的，我听其长往。
我不断追求，不断促其实现，
然后又重新希望，尽力在生活中掀起波澜：
开始是规律宏伟而气魄磅礴，
可是如今则行动明智而谨慎思索。
……
人要立定脚跟，向四周环顾：
这世界对于有为者并非默然无语。
他何必向那永恒之中驰鹜?
凡是认识到的东西就不妨把握。
就这样把尘世光阴度过；
纵有妖魔出现，也不改变道路。
在前进中他会遇到痛苦和幸福，
可是他呀!随时随刻都不满足。”
我们知道，浮士德是一个永不满足的灵魂，他与魔鬼的赌赛就是定约在欲望之能否满足。现在面临着一个问题，即浮士德之欲望为什么不能满足呢?浮士德在人生走了一遭，经历了人生的
整个大千世界，到头来各种欲望，从低级的到高级的都不能使他满足，这究竟是为什么呢? 其实原因很简单，因为这里的欲望乃是与虚无联系起来的。虚无作为生命之无，它不是有 限的无，而是绝对的无，是无限的无之深渊。因此，建立在这个绝对虚无基础之上的欲望便自然是一个无法穷尽的欲望，一个永不满足的欲望，浮士德站在这个基点上看待生命，那他显然感到大千世界是无法满足他的欲望的。但是，浮士德一生的追求和创造，使得他突然打破了这个虚无—欲望—满足的关系式，也就是说，他突然从本质上改变了欲望的意义，他不再把欲望看成是一种建立在虚无之上的，为了逃避虚无而生的欲望，而是把欲望看成是奉献、创造、给予的欲望，即把欲望与神圣的实有世界、永恒的价值联系在一起。那么，我们看到，生命也就发生了重大的变化，他的意义和结局也就焕然一新，生命不再立足于虚无，而是立足于实有，自我只有在确证了自己是一个实有之后，他才能够无所欲求，才能够无私地奉献，或者说，化虚无的欲望为创造的欲望、给予的欲望。因此，经过生命历程的这一逆转，当浮士德唱到“自由的人民生活在自由的土地上”时，他就超越了自己的虚无，而转化为一个永恒的实有，从属于另外一个神性的世界，他是一个无私无欲的，只求创造，只求奉献的自我，一个堪于伟大的普罗米修斯和耶稣比肩的自我，也就是说，成为一个神性的灵魂。对于这样一个全新的自我和由此展现的光明美丽的世界，浮士德是衷心满足的，因此，他欢呼到：“你真美呀，请你暂!”按照浮士德与魔鬼的定约，他输了，于是他倒地而死。
现在，我们有两个重大的问题需要解决：第一，浮士德最后的这个事业悲剧，或更进一步说，整个《浮士德》之为生命的悲剧，到底具有什么意义呢？第二，浮士德的灵魂到底属于谁呢？关于第一个即生命之为悲剧问题，应该看到，关键在于生命的超越与现实之间的关系，或者说，在于生命之现实的超越上。生命是分裂的，但如何克服分裂，显然不存在捷径，生命之超越是一个极为奇特而又神秘的事情，它不能从生命之分裂中自然而然地走出来，非得在生命之毁灭过程中伴随着悲剧走出来。悲剧之所以是悲剧，即在于在生命毁灭中的超越性，悲剧有罪恶和毁灭，更有宽恕和超越。浮士德与葛丽卿的爱情是一维度的悲剧，浮士德与海伦的结合以及浮士德填海造田的伟业则是另一维度的悲剧，在后一种悲剧形态中，理想远远走在现实的前头，结果它在现实上只能碰壁，浮士德与海伦的爱情因爱子欧福良的死使得海伦伤心而去，浮士德填海造田的悲剧则导致了浮士德的死亡，可悲之处在于浮士德自以为他听到的掘土声是在实现他的理想，其实，他的理想遥远得不着边际，实际进行的反而是为他掘墓的活动，这无疑是对他的理想主义的绝妙讽剌。更为痛心的是，浮士德通过掘土声联想万千，把理想中的美好世界搬运到现实中来，竟然为一个只是预感中的美妙境界所迷惑，最后导致他的死亡，这种结局无疑令人痛心疾首。
关于事业悲剧所导致的生命之超越，现在还需要分析，浮士德作为生命已经死去，如果诗剧仅仅到此为止，那还不能说它是一部完整的悲剧。因为浮士德的死只是一种毁灭和沉沦，就他自身，还没有展现出和解、宽恕与超越。因此，当我们论述到浮士德之生命悲剧时，必须把最后一段，即浮士德灵魂究竟属于谁的问题论述清楚，这个问题是《浮士德》之为悲剧的关键，也是把握浮士德精神的关键。在讨论浮士德灵魂归于谁之前，让我们分析一下生命的悲剧意识。生命从根本意义上归结为一种悲剧意识，只有悲剧才导向生命之超越，生命的悲剧尽管各式各样，但作为统一的形式，它是生命的直我直观，是生命从虚无或罪恶导向超越和永恒的自我直观。从形式上看，当生命在其分裂状况下直观自己的分裂时，其实已经超出了这种分裂而获得了和解，生命若没有能力直观自己的分裂，也就克服不了分裂，因此，生命的直观形式本身又是一种极具实质的内容，是生命的超越性的创造。当生命因自己的内在缺陷而导致自身的毁灭时，它对自己的这个毁灭是有责任的，负疚的。浮士德生命历程中的每一次提升，都伴随着这种悲剧意识，分裂一次，在搏战中超越一次，从而获得一次宁静的直观，直观本身又呈现出分裂，于是又搏战一次，又和解一次，又直观一次，生命就是这样一种走向无限，达到永恒，获得神性的过程。为什么说浮士德精神是一种悲剧精神，其原因即在于此，悲剧是生命的最为本质、最为深邃、最为激荡人心的存在形式，也是生命真理的最为真实的存在形式。我们说，生命的真理就是从虚无中的创造性超越，就是耶稣受难复活所启示出来的真理，而这种真理必然经由悲剧展现，耶稣的受难无疑是人类历史上最为悲惨和具有精神性的悲剧。此外，普罗米修斯如此，浮士德也是如此。
按照魔鬼与浮士德的赌赛定约，由于浮士德最终获得了满足，因此，这场赌赛显然是浮士德输了，魔鬼靡非斯陀赢了，而如果靡非斯陀赢了，他就获得了浮士德的灵魂。这样，在第一个赌赛中，魔鬼也就同时取得了胜利，与此相应，上帝也就失败了。如果这样，这个世界就会发生翻天覆地的变化，魔鬼从地狱中跑出来，虚无和罪恶占据了世界这个舞台。一切的价值尺度都崩溃了，一切的神性意识都颓倾了，一句话，上帝死了。但是，魔鬼的胜利只是形式，其实质情况并非如此，因为，在浮士德之生命历程中，特别是在浮士德沉沦于死亡之际，生命内部已经发生了本质的变化，这个变化首先表现在作为赌赛定约中心范畴――欲望上。赌赛定约时所指的那个欲望，是一般意义上的欲望，即虚无的欲望，因为没有，才欲望，欲望的根基是虚无。但是，浮士德最终满足的欲望却从本质上超越了欲望的这个限定，虽然它也称之为欲望，但这个欲望已与赌赛时所说的那个欲望截然相反，它不是无之欲望，而是在更高一层次上的创造的欲望，奉献的欲望。浮士德所倾心满足的不是私欲，而是为人民谋福利的欲望，是把全部身心奉献给人民的欲望，因此，是立足于神性的欲望，这种欲望之所以给予，奉献，因为它园满，充实，当人们创造和奉献时，就已不再是人了，而提升为神。这样，由于欲望发生了根本性的变化，原先的定约也就从实质上失去了它的效力。
我们知道，浮士德是一个集生死、有无、善恶、神性与魔性、有限与无限于一身的生命，他把这一切都包含在他的生命之无限的历程中，但是，如何看待这个生命之无限呢？这是他与魔鬼的分岐所在。《浮士德》最终展示了这样一种结局，从形式上看，浮士德输了，他的欲望获得了满足，由此证明了他是有限的，但是，正是在这个输的形式下，在有限的生命形式中，浮士德非但没有输，反而获得了永恒的胜利。因为，他之所以与魔鬼赌赛，正是为了实现他的无限性，现在，在欲望的满足中他已实现了无限，这无疑是他实质性的胜利。如此一来，《浮士德》结局便成为一个矛盾的结局，魔鬼与浮士德谁都没有输，谁都没有赢，或者反过来说，谁都既胜利了，又失败了，而这恰恰是悲剧性和解的关键。虽说魔鬼形式上赢了，实质上输了，但靡非斯陀并不认输，他也有不服输的理由，因为他可以说，浮士德所获得的无限性的满足并不是现实的无限性，而只是想象中的理想，只是一种预感，甚至是一种欺骗。因此，浮士德的满足是虚假的，为因，当浮士德死去时，他要率领群魔与天使争夺浮士德的灵魂。但是，当魔鬼这样做时，他又犯了一个重大错误，即他根本不理解悲剧的意义，不理解死亡和毁灭的意义。浮士德的死亡并不是因为服从于赌赛这一形式，从本质上看，死亡是他的命运，是他的必然归宿，他只有在死亡和毁灭中，才能克服内在分裂和自我欺骗，把永恒价值置入于现实的生活中，否则，那些神性价值便只能是理想、预感等超现实的东西，正是在浮士德的死亡中，神圣的东西降临了，为什么浮精神最终是一个悲剧精神，其原因即在于此。悲剧精神是一种宽恕精神，它通过浮士德的毁灭和死亡，不但把生命价值的形而上根基建立起来，而且最终又使得浮士德的灵魂获得再生。《浮士德》令人吃惊的一幕是众天使把浮士德的灵魂从魔鬼手中抢下来，把他引入天堂。得救是悲剧的中心，也是超越的本质，但是，浮士德的得救并不是外在地被救，不是由一个神灵或人子的赎罪而获救，从根本上说，是自救。自救是《浮士德》悲剧的中心主题，浮士德不依靠任何外在的救援，单靠自己的力量，在自己自强不息的努力中拯救自己的灵魂。正像诗中所说的：“不断努力进取者，吾人均能拯救之。”永恒之女性的引领只是一个象征，浮士德的得救最终归于他的自救，――这是浮士德精神有别于基督精神之所在。
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[i]本文为作者十多年前撰写的一部书稿中的一章,应朋友之约现整理出来,不过其中的一些价值判断上的观点已与我现在的认同有所不同.
（摩罗编辑）