文/大慧
佛教讲的“空”，并不同于虚无，而是一种贯穿事物现象乃至本质，空有圆融的说法。缘起性空——缘起，是说世间的一切事物都是由众缘和合而生起的，性空，是说众缘合成的诸法，其性本空，无有真实的自体。它的“缘起说”，也就是辩证法中的“联系的观点”；而由“缘起改变”导致的“结果改变”——“现象改变”，也就是辩证法中的“运动变化和发展的观点”；而事物之所以能够运动变化，关键就在佛教所说的“性空”——任何事物没有一个固定不变的本质。
许多人对佛教一知半解，往往把佛教的“性空”之说、“无常”之说，当成是消极悲观，这种见解是错误的。“无常”之说，是叫人不要以僵化的眼光去看问题，是帮助人从自己往昔的成见中超越；“缘起性空”之说，是叫人积极创造与把握事物发展的相关因缘，让事物的发展、尤其是修行命运的发展，向著理想的方向转变。
所以，正是因为“性空”，因而事物可以去加以改变；而改变事物的途径，也就是改变事物的缘起。这个缘起，既包括“内因”——事物发展的可能性，也包括“外缘”——影响与改变事物发展的相关条件。如果能够把握有效增加或者减少事物发展过程中的相关条件，就可以让事物向成、住、坏、灭等不同的方向去发展。如现在的“反季节瓜菜”，就是充分把握植物生长的不同因缘而造就出来的。如果不是因为传统植物生长模式的“性空”，如何能够人为加以改变、让人们在冬天也能吃到其它季节的瓜菜呢！
所以，佛教的性空，并不是目空一切，而是对事物本质及其变化规律的把握。真正的佛教修学，要求通达“五明”——声明(语言声音文学艺术)、因明(逻辑哲学)、内明(佛教心理学)、医方明(医学、药物学)、工巧明(工程技术)，这些，都是佛教徒自利利他、普度众生所必需的学问。另外，佛教也特别注重发菩提心，教人行于慈悲利他，与众生结善缘，为自己种善因、修善业。这也是有效达成自他因缘良性互动的智慧做法。
佛教认识论的核心在于一个“空”字。在晚唐的咏史诗中，很多作者明显地在以史证理(佛理)，或者说以理观史。所有的对于历史的吟唱都不过是在强调一个“空”字，一个“幻”字，现实既是由“空”所幻化，也必将归结于幻灭。所谓“如幻如泡世，多愁多病身。”(韦庄《遣兴》)诗人们之所以往往将昔日故宫的风流繁华与今日遗址的荒村野戍、落日孤烟相对映，其目的就是为了突显出人世人生的虚幻无常。人的一生如此，一个朝代的历史也如此。在唐人看来，兴衰变化得最快的莫过于魏晋南北朝时代。尤其是以建业为中心的六朝，每一个政权存在的时间都比较短暂，其从盛到衰的过程都表现得十分清楚，所以晚唐人对历史的感悟就往往著眼于六朝的兴亡更替方面，无论是“六朝文物草连空，天淡云闲今古同。鸟去鸟来山色里，人歌人哭水声中。”(杜牧《题宣州开元寺水阁》)还是“黄花黄叶旧吴宫，六代豪华烛散风。龙虎势衰佳气歇，凤凰名在故台空。”(李群玉《秣陵怀古》)或是“江雨霏霏江草齐，六朝如梦鸟空啼”(韦庄《台城》)都是揭示出六代豪华胜迹如梦如幻、一去不返的事实。韦庄的《杂感》诗更是通过咏叹前朝兴亡历史来印证佛教“色即是空，空即是色”理论最形象的展示：“莫悲建业荆榛满，昔日繁华是帝家。莫爱广陵台榭好，也曾芜没作荒城。鱼龙爵马都如梦，风月烟花岂有情。行客不劳频怅望，古来朝市叹衰荣。”由此出发，他得出了“南朝三十六英雄，角逐兴亡尽此中。有国有家皆是梦，为龙为虎亦成空。”(《上元县》)的结论。
细读陶渊明的诗，我们发现：陶诗所用词汇除了源于当时文士所习读的儒家、道家等典籍外，还有不少词汇直接源自魏晋时流行的大乘佛教典籍。其中有些诗句的主要观点就是对这些大乘经典要义的阐发。可以说：《般若》等大乘佛经在陶渊明的诗歌创作中占据了举足轻重的地位：它们成为陶渊明诗歌语汇取资借镜的一个重要来源。如“人生似幻化，终当归空无。”(《归园田居》)诗中的有些语汇及意境可以从当时盛行的大乘佛经中找到依据：
无罗叉译《放光般若经》卷六〈如幻品〉第二十九云：“众生为如幻化耶？来会者亦如幻化耶？须菩提言：如是，如是，众生如幻，会者亦如幻，吾我亦复如幻如梦。”(《大正藏》第八册，第四十页上－中)“幻化”这一般若义理也常被东晋僧侣引用，如僧肇《不真空论》即说：“故《放光》云，诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人，非真人也。”以上所引“幻化”一语意为世间万法的虚妄不实，“佛以幻化为喻”，其旨在于“令断爱法，得于解脱”(《大乘义章》卷中)。陶渊明《归园田居》(其四)结句“人生似幻化，终当归空无”中之“幻化”一词采用了《般若经》中的义理，表达了市朝变迁、人事无常所留给人的虽有非真的体悟。至于“空无”一词，则不仅多见于《般若经》等大乘典籍中，且也多见于当时名士与名僧的文章里。例如郗嘉宾《奉法要》：“一切万有终归于无，谓之为空。” 支遁《咏怀》诗：“廓矣千载事，消液归空无。”总之，陶诗所说的“空无”，大体沿袭佛法概念，并无“孤明先发”之处，所不同者，陶渊明将其具体到人生实践。
谢灵运诗歌能成为一个时代的代表，正是由于他深悟了六朝佛教的“空”之内蕴，以空明莹澈的心从虚明处映照天地万物，使之清朗澄澈、明净空灵，才能将其诗写得如此自然清新。钟嵘《诗品》称谢灵运“兴多才高，寓目辄书，内无乏思，外无遗物”，是比较确当的。谢灵运诗中虽然直接的意象不多，但却最能体现六朝佛教的“空”之精神，这使得他的诗与晋代诗人陶渊明的“不待安排，胸中自然流出”(朱熹语)的风格不同，也与看似继承和发扬了其某些思想精神的唐王维有别。谢灵运的诗标志著人对自然作审美静观的一种新姿态，是一种新的看世界的态度和方法，开拓出了诗歌创作的一种新的美学境界。这种“新”的得来正得益于佛教意象所代表的“空”的神髓。唐代诗僧皎然在《诗式》中评价谢灵运之诗时说：“康乐公早岁能文，性颖神澈，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助耶？”可谓中的。
六朝之后，佛教意象“空”意蕴的影响仍比较突出。创作方面主要集中体现在王维、孟浩然、柳宗元、白居易、韦应物、苏轼等人的诗中。王维喜写“空山”，善于揭示寂中深山呈现的空境。《鹿柴》诗云：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”林深树幽，青苔滋长，阳光返照，只还能隐约听到人的话语声；然而山中却不见人踪，人语声只是见证著空山之静。《辛夷坞》曰：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”幽山深谷中，一片空寂，只有芙蓉花自在开落，这一户人家突出的仍旧是空寂。还有《山居秋暝》的“空山新雨后，天气晚来秋”，《鸟鸣涧》的“月出惊山鸟，时鸣春涧中”，《春日上方即事》的“北窗桃李下，闲坐但焚香”，《冬晚对雪忆胡居士家》的“洒空深巷静，积素广庭闲”等，都将山之清空、花之闲静、人之自在写到极致。皎然《白云上人精舍寻杼山禅师兼示崔子向何山道上人》：“积疑一念破，澄息万缘静。世事华上尘，慧心空中镜。”这几句诗指出，在破了法执和我执之后得悟佛道，整个世界空明静寂、清净自性，如镜映现万物，洞若观火、得大自在。常建的《题破山寺后禅院》：“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此都寂，但余钟磬音。”写到诗人从平静潭水中的倒影体悟到心如明镜的空净，从余音缭绕的佛寺晨钟声中感受到了静寂。柳宗元《禅室》：“万籁俱缘生，窅然喧中寂。心镜本洞如，鸟飞无遗迹。”日本学者加地哲定分析说：“这也是歌咏‘诸法因缘生无自性’的大乘佛教极致之作。从空观的角度来看，山花、万籁一如，空而缘生，若鸟飞而不留踪迹一般。”孟郊《自惜》诗则鲜明地指出了“分明镜精神”是佛教的代表，他说：“零落雪文字，分明镜精神……始惊儒教误，渐与佛乘亲。”孙昌武先生说：“唐人用明镜喻心性，确是新出的观念。”正是有了六朝时佛教镜精神的“空”对诗学的渗透，才使诗歌中镜意象在唐代被鲜明地推了出来。
在后来这种镜意象负载的“空”意蕴得到一定程度的传播，并弥散到小说中。李汝珍著名的《镜花缘》，是借佛家“镜花”空意蕴来叙写故事、表达人生空幻感慨的，诚如《镜花缘》第一回云：“即使所载竟是巾帼，设或无缘，不能一见，岂非镜花水月，终虚所望么？”在清代杰出的小说《红楼梦》里，这种镜意象“空”意蕴所承载的佛教悲情意味，也得到了展现和传扬。此外，佛教镜意象的空幻意蕴还影响到了六朝以后的诗论，诗论著作中也常取镜空来说明诗歌创作与欣赏中某些玄妙空幻、不可捉摸的特点。最典型的是宋代严羽的《沧浪诗话·诗辩》：“诗者，吟咏情性也。盛唐诗人唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹澈玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”此处用镜来比喻有“兴趣”的诗作所带给人的，如同观镜中之像介乎虚实之间、既神韵十足又变化万象的审美感受，以禅喻诗，形象确当。谢臻《诗家直说》卷一中曰：“诗有可解不可解，不必解，若水月镜花，勿泥其迹可也。”也是以镜比喻诗中空灵、玄妙之特征的。
《红楼梦》第一回中云：“虽其中大旨谈情，……因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，空空道人遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》。”
“色空”观念是佛教最基本的观念，《般若波罗蜜多心经》说：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色……”佛家把一切能感知的现象都称之为“色”，“色”属于认识上的幻觉，因而虚假不实，其本质是“空”的，即一切现象最本质的特征就是虚空。这种具有明显中国特色的“色空”观念，体现在外在世界则表现为“人生无常”。
佛教认为，世间万事万物的本性是“空”，一切皆空，“空”是涵盖世界人生的最普遍的最高概念。本体看不见，摸不著，必须藉由外在假相呈现，而感情必须借由外在客体所引起，而这些风月之情亦是融入在客体的世界中。曹雪芹在两“色”中夹入一“情”，在传统的佛教“色空”观念中间，引入“情”这一中介，或者说在“色”之中分离出“情”这一概念，具有“因情而悟禅”的意味，可以说是吸收禅宗思想的结果。黄南珊云：“‘空’作为出发点归宿点，实质上是指情禅的表现型态，并非指舍情归空的空无。可见，第一，情悟而空始空终，表现形式上符合道人的‘空空’视角。第二，此系因情悟禅，情为参悟的媒介和对象，并采取对情本体即时豁达的体悟方式。第三，证悟结果是情本体的内在性和形而上化，即情的禅化。”按照佛教教义，“灭情以见性”，唯有舍情才能了悟，主张否定情感，即无情的哲学，然而禅宗并非一味排斥“情”，而是具有对“情”的包融性与开放性。《六祖坛经》中即有“无情无佛种”的说法，强调“佛种”包融“情种”。禅宗所要达到的是一种“在世间而出世间，出世间而不离世间”的自由精神境界。以“空”破“有”，即“在世间而出世间”的阶段；而一旦达于出世间又能顿悟“真空妙有”的境界，就真正进入了成“佛”的自由精神境界，也即“出世间而不离世间”的最高阶段。“不离世间”也就是对生命仍充满依恋、有难以割舍之“情”。空空道人易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》，实具隐喻之意，代表从“空空”到“情”的趋向，蕴含从执著到超越的思想轨迹。“情僧”一词为曹雪芹独创，乃是对无情方能成佛的否定，一反佛教对“情”的看法，把“情”这种与“空”相对立的妄念看成能真正领悟佛教“色空”精神实质的契机。
“情”成为连结“色”、“空”两头不可或缺的中介。可作为参照的是，《五灯会元》卷十七记载青原惟信禅师语：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”这是青原惟信用生命修行体验亲证得到的见解。
凡读过《红楼梦》的人都知道贾宝玉是个“情痴”，其实《红楼梦》中多次暗示，情僧即贾宝玉，贾宝玉的精神磨难历程，亦是情僧求悟的历程，这在书中是有迹可寻的。“情僧”指的是“情之真觉者，是对情的神识彻悟，葆有情的慧性灵根，达到情的般若境界，相通于冯梦龙所谓以情度世的‘多情欢喜如来’，迥异于那种带有狂禅色彩纵欲风流的‘摩登鸠摩罗什’。”宝玉数次对黛玉说：“你死了，我做和尚。”欲作之“僧”，究其实质和本意，实乃“情僧”。
空空道人之改名为情僧，改《石头记》为《情僧录》，实为宝玉精神面影之映现，是《红楼梦》“大旨谈情”的巧妙？示。“情僧录”其义有二：一是指“情僧”所“抄录”之书。但“情僧”(空空道人)不是作者，只是抄录者而已。二是指情僧所“记录”。石头记是石兄所记，石兄即贾宝玉，宝玉即情僧，故改名为“情僧录”。如此，情僧可以指二位：一是贾宝玉，一是空空道人，两人皆因情因色而悟空。王国维在《红楼梦评论》中论及贾宝玉的解脱：“彼于缠陷最深之中，而伏以解脱之种子，故听《寄生草》之曲，而悟立足之境；读《胠箧》篇，而做焚花散麝之想。”王国维以佛家“色空”说来阐释贾宝玉悟得情的空幻，从而出家为僧，这一观点颇具前瞻性，但王氏的论点从禅宗的观点而言，并未达到“超越”的境界。禅宗主张“放下”，即拨落情尘欲累，以臻于空明澄澈之境，达到镜花水月般的真空。但禅最忌执著。如果执著于空，就溺于死水顽空，而缺乏生机活力。
有与空是哲学中的一对重要范畴，也是佛法中重点讨论的内容之一。
要认识有与空的不二，先得说明有。有，在我们常人观念中，它与“实在性”往往联系在一起，当我们说到有时，便会觉得自体有，实在有，人类对事物的实在感是根深蒂固的，它具有普遍和相通性。如原始野蛮人不知梦境是不实的，一旦做了一个恶梦就惊恐万状，以为灾难就要降临了，于是要祈祷三天。婴孩不知道镜里的影像是虚假的，他们见到镜里影像，就会乱抓乱笑。
《金刚经》对有的实质也作了深刻的说明，认为有，只不过是假有。经中说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。有为是具有生灭、造作的一切现象。如梦：梦境虚假，这是众所周知的，可是梦中人却执以为实，觉醒了才觉得可笑。诸法如梦，虚妄不实，但世间有情无明妄想故，执以为实，智者从无明梦中觉醒，乃知诸法无实。
明白了有，再来说明空。通常我们以为：有是存在，有就不是空，空是不存在，空就不是有，因此有在空外，空有对立。可是以般若中观智慧来看，空有不但不对立，而且是一体的。所谓空，不必在有之外，也不必事物毁灭了始谈空；因为有是缘起有，有的当下就是自性空。因此佛法是依有明空，有空一体。
空有不二的思想，是为遣除世间的有见、空见，世人因为不了解有，对“有”的一切生起错误的认识和执著，导致了人生种种烦恼、痛苦。《心经》曰：“色即是空”是要我们看破“有”的实质，是虚幻、是无常、是无自性、是空。一个人倘若真正的认识到“有”的实质，他还会因为有的问题而生烦恼吗？还会为物所累吗？世间还有一部分人，他们的智力更高一些，已能看破有的虚幻实质，但因为不了解缘起因果，认为世界一切既然都是虚幻的，人生的事业最终都要归于毁灭，那么生存还有甚么价值意义可言呢？于是他们不顾社会道德，放纵自已的身心为所欲为，导致虚无主义。《心经》曰：“空即是色”便是对治这种邪见，说明万物虽空，但缘起因果还在不断延续中，人生的善恶行为都是有果报的。(摘自香港佛教月刊602期)
（摩罗编辑）